ВВЕДЕНИЕ
Восточнославянская мифология – это совокупность дохристианских представлений наших предков. В основе всех этих представлений лежало убеждение, что человек един с природой и богами. Факт связи человеческой души со всеми окружающими стихиями считался бесспорным. Мифологические тексты призваны были объяснять и поэтически выражать окружающий мир.
Мифы – это не просто истории, сказки или предания, а наследие древнейших знаний. Мифология – древнейший способ постижения окружающей действительности, причём такой способ, который не только объяснял существующий порядок вещей, но и задавал человеку определённый характер действий в этом мире.
Мифология сохранилась лишь фрагментарно в фольклоре, символах, языке и т.д. Очень важно познать наши исконные архетипы. Отсюда изучение и, соответственно, восстановление славянских мифов необходимо для нас.
Источниками изучения славянской мифологии могут служить:
1. Письменные свидетельства, принадлежащие носителям дру¬гих религий: средневековые хроники (“Хроника Малалы”), анналы, сочинения византийских писателей; географические описания средневековых арабских и европей¬ских авторов (Гельмольд “Славянская хроника”, Саксон Грамматик и т.д.);
2. Собственно славянские письменные источники:
а) древнерусские летописи;
б) “Слова” и “Поучения против язычества”;
в) древнерусские грамоты;
г) тексты договоров Древней Руси;
д) памятники книжной литературы Древней Руси: “Слово о полку Игореве”, “Слово Даниила Заточника” и т.д.
3. Фольклор: сказки, присказки, былины, пословицы и поговорки.
4. Археологические источники. Археология раскрывает некоторые тайны духовной жизни древних славян. Раскопки языческих святилищ и курганов дают дополнительные сведения о богах древних славян, а также об обрядах жертвоприношений. Иногда археологи находят сохранившихся идолов, что позволяет установить внешний облик почитаемых древними славянами божеств.
5. Этнографические источники. Материалы этнографии являются косвенным источником сведений о языческой мифологии славян. Сюда входят календарные обряды, традиционная одежда, а также элементы архитектуры дома (изображения священных животных, стилизованные языческие заклинательные знаки и т.д.). Следует отметить, что материальная культура – это наиважнейший источник информации для реконструкции представлений о духовном мире древних славян. Несомненный интерес представляют языческие обереги, браслеты, святочные маски, древние музыкальные инструменты, посуда и т.п.
Следует отметить, что наиболее нетронутый пласт словарного состава нашего языка – слова духовной сферы жизни человека как наиболее оберегаемые носителями языка. Это, в основном, имена богов, богинь и других мифологических персонажей.
Слово и миф тесно связаны между собой, во многих словах как бы “застыли” древнейшие верования наших предков. Нерасчленённость мышления древнего человека проявилась в неотчётливом разделении в мифоло¬гическом сознании сущности и явления, вещи и слова, именуемого и имени.
Исследуя язык, можно в какой-то степени реконструировать древнейшие мифологические представления. В нашей речи сохранились слова, возникшие сотни и даже тысячи лет назад. Эти слова могут быть ровесниками мифов и даже нести в себе мифологический образ.
Первый всплеск интереса к славянской мифологии был в XIX веке и связан этот процесс был с развитием компаративной лингвистики. Ещё тогда очень важное значение в изучении мифологии придавали языку представители мифоло¬гической школы А.Н.Афанасьев, И.И.Срезневский, А.А.Потебня и другие учёные. Своё исследование “Поэтические воззрения славян на природу” А.Н.Афанасьев начинает словами: “Бо¬гатый и можно сказать – единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое...”1.
Реконструкция славянской мифологии требует обязательного изучения этимологии, семантического развития слов, называющих богов и других языческих персонажей. Кроме того, необходимо принимать во внима¬ние и соответствия этих имён в славянских, балтийских, иранских, германских и других индоевропейских языках.
В целом славянская мифология – это совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до конца 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян происходила дифференциация славянской мифологии и обособление территориальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (центры – Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.
Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню – Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz у балтийских”. Другие параллели – древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре), древнерусский Ярила и Яровит у балтийских славян. Мифологии различных славянских народов очень близки друг к другу. Но славянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена древнерусской мифологией и мифологией балтийских славян.
В данной работе будут рассмотрены, в первую очередь, боги восточнославянской традиции и их имена.
Отметим, что имена славянских мифологических персонажей изучены недостаточно. Мы попытаемся восстановить некоторые пробелы. И наша окончательная цель – приблизиться к полной реконструкции иерархии персонажей языческого мира. Вершиной данной иерархии являлся пантеон, т.е. совокупность основных богов. Мы будем принимать во внимание следы высшей мифологии в мифологии низшей.
У различных авторов часто сложности вызывала проблема, связанная с тер¬минологией изучаемого нами вопроса. Был введён специальный термин “теонимика” как “раздел ономасти¬ки, изучающий теонимы – собственные имена богов, закономерности их возникновения, развития, функционирования”2.
Следует отметить, что в контексте рассматриваемой проблемы совершенно не важен вопрос, существовали ли древние боги или нет. Для древних людей факт существования “высших сил” был очевиден. Это необходимо учитывать, иначе невозможно понять сущность имени мифологического персонажа. Имена древности и современные имена – это разные вещи. В древности имена складывались в народе постепенно, а не возникали “законодательно”. Теонимов же это касается вдвойне, так как “имена богов” – это, пожалуй, высшая степень сакрализации.
Имена мифологических персонажей – это не только имена богов, но и имена представителей низшей мифологии – так называемые демонимы.
Традиционно религиозную систему язычества принято разделять на 2 уровня: низший и высший. К низшему уровню относятся различные демоны, мелкие божества и духи. Между демонами существовали отношения, отражающие родственные и бытовые отношения людей. Этот уровень древнее, чем высший, и создан он, как отмечают многие исследователи, коллек¬тивным сознанием. В.В.Иванов и В.Н.Топоров рассматривают его как персонификацию членов основных противопоставлений (Доля-Лихо, Правда-Кривда и др.)3.
Например, персонажами низшей мифологии являются различные духи приро¬ды (домовые, полевые, водяные, лесные и т.д.), не имеющие божественного статуса. Связь персонажей низшей мифологии с бытовой магией способствовала сохранению представлений о них, после принятия христианства перешедших в разряд суеверий. Кроме того, они стали главными персонажами многих сказок и быличек, составив бесчисленный сонм “нечистой силы”.
Отметим, что греческое слово daimon не несло изначально никакого отрицательного подтекста. Демон, в греческой религии и мифологии, – всякое божество или дух-хранитель, способствующий или препятствующий человеку в исполнении его намерений. Негативную окраску данное слово приобрело после принятия христианства, став термином для обозначения бесов, злых духов, даже самого дьявола.
Высший уровень, как считает современная наука, возник на более позднем этапе развития религиозного мышления. Данный уровень представля¬ет наибольший интерес для историков и лингвистов, так как позволяет проследить этнические и, следовательно, языковые контакты Руси.
Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом. Низший уровень – это собственно мифологическая сфера, тогда как высший – сфера религиозная.
Начало изучения славянского язычества относится ко второй половине XVIII в. В 1767 г. М.Д.Чулков, писатель и журналист, издал “Краткий мифологический лексикон”, где вместе с именами античных богов были приведены имена из языческой мифологии славян. Позднее он же опубликовал “Словарь русских суеверий”, во втором издании получивший название “Абевега русских суеверий”. В 1768 г. М.В.Попов выпустил книгу “Краткое описание славянского баснословия”, где также содержался перечень славянских богов. В 1804 г. появился труд Г.Глинки “Древняя религия славян”. Тогда же вышла книга А.С.Кайсарова “Славянская и российская мифология”, а в 1815 г. – монография П.Строева “Краткое обозрение мифологии славян российских”.
В 30-е годы XIX века выходят многочисленные труды, посвящённые духовной жизни народа, его устному поэтическому твор¬честву, обычаям. Широкую известность получили труды И.М.Снегирёва, И.П.Сахарова, А.В.Терещенко. Общий теоретический уровень этих работ был невысок, но ценность для совре¬менной науки представляет их богатый фактический материал.
Теоретическим осмыслением язычества (выведенным из мифологии религии) занимались такие крупные учёные, как А.Н.Афанасьев, И.И.Срезневский, А.А.Потебня и другие. Для этих авторов особенно важно раскрытие истоков духовной культуры нашего народа, поэтому их труды в первую очередь интересны для историков, фольклористов, этнографов. Для лингвистов особую ценность представляют работы А.А.Потебни, в которых впервые ставится вопрос о происхождении языка, связь языка с мифом.
К концу XIX века появляется ряд капитальных трудов, с научной точки зрения оценивающих огромный фактический матери¬ал по мифологии, собранный к этому времени. Среди них наибо¬лее известны работы Е.В.Аничкова, Н.М.Гальковского, Д.К.Зеленина, М.Забылина, С.В.Максимова. Но языковой основе мифов и обычаев внимания практически не уделяется. Е.В.Аничков констатирует факт, что “... песни и игры бесовские, всевозможные пир¬шества: тризны, брачные пиры, праздничный разгул, скоморошество, а отсюда вся целиком наро¬дная поэзия всегда и церковью и фольклористами и историками литературы признавались последним приютом язычества...”4.
В XX веке изучение рассматриваемой проблемы было продолжено, но уже в духе нового времени. Крупнейшие учёные, работающие в этом направлении, – Н.В.Румянцев, В.И.Чичеров, В.Я.Пропп, С.А.Tокарев и многие другие. Самыми капитальными (в плане мас¬штабности) являются труды академика Б.А.Рыбакова, в которых выявлена специфика и глубокие исторические корни язычества, систематизированы данные по обрядности и материальной куль¬туре, несущей отпечатки языческого мировоззрения. Но некоторые лингвистические изыскания академика являются спорными. Критике положений Б.А.Рыбакова посвящена статья Л.С.Клейна5.
В XX веке к проблемам язычества обращаются наконец и учёные-лингвисты, которые увидели в мифологии восточных славян бо-гатейший источник по истории языка древнерусской народности, по этногенезу восточных славян. Особенно много сделано в этом плане структуралистами (В.В.Иванов, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский). Довольно полно была реконструирована картина ми¬ра древних славян. Особое место уделялось низшему уровню ре¬лигиозной системы и системе оппозиций. Именно В.В.Иванову и В.Н.Топорову принадлежит заслуга в том, что сегодня большинство учёных не сомне¬вается в реальном существовании собственных богов (недемони¬ческого уровня) у восточных славян. До этого считалось, что боги искусственно были привнесены на русскую почву княжеской дружиной.
Немало сделано для изучения теонимики в зарубежной лингвистике. Большое внимание славянским древностям уделялось не¬мецкими учёными. Они глубоко и системно исследовали мифологию древних славян и теонимию, в частности, однако существо¬вание собственной религиозной системы у славян отрицали, счи¬тали её поздним заимствованием (Трейлер, Вейдель, Лукер).
Подробную и глубокую характеристику южнославянской религиозной системы дали болгарский лингвист В.И.Георгиев, польский историк А.Гейштор и др.
Из современных исследований следует выделить работы Л.Мошиньского. Настрой этого автора радикально гиперкритический. По его мнению, сами имена славянских языческих божеств могли возникнуть лишь под христианским влиянием – к таковым автор относит Волоса/Велеса – “скотьего бога” “Повести временных лет”. Эта культовая функция могла быть приписана Волосу русским летописцем, знакомым с культом св.Власия (покровителя скота)6. При этом сам автор отмечает, что подобный взгляд на происхождение культов славянских богов был свойствен и средневековым хронистам: так, Гельмольд считал на основе сходства имён, что культ Святовида у полабских славян восходит к культу св.Вита7. По мнению Л.Мошиньского, славяне не создали мифов в собственном смысле слова – рассказов о богах, их генеалогии и т.п.
Критик Л.Мошиньского В.Я.Петрухин резонно возразил данным положениям: “Нет ли здесь возврата к гиперкритицизму начала нашего века? {...} Вправе ли современные исследователи отказывать славянам в наличии мифологии и развитых культов, тем более, что мифология – это не просто рассказы о богах, а необходимый и универсальный механизм самосознания традиционного общества, включения “социума” в “космос” и т.п.?
Судьба славянских мифов, очевидно, была предопределена христианской (прежде всего – византийской) традицией: для христианских книжников языческие божества были, в первую очередь, бесами, о мифологических деяниях которых не следовало ничего рассказывать. В лучшем случае (как в уникальной глоссе из “Хроники” Иоанна Малалы) языческие боги могли изображаться в традициях эвгемеризма, как реальные цари древности. В этой культурной ситуации собственно языческие мифы сохраниться не могли”8.
Завершая вводную часть, отметим, что религиозная система древних славян ныне частично восстановлена. Многое сделано в изучении и истолковании отдельных имён богов (работы Н.И.Зубова). Но до сих пор остаётся много спорных вопросов, а исчерпывающей и полной системы древнерусских теонимов в индоевропейском контексте пока нет.
Мы попытаемся выяснить, что восточнославянские боги символизировали с точки зрения мифологии и лингвистики.
Нами будут рассмотрены те персонажи древнерусской мифологии, которые действительно могут быть отнесены к богам. В первую очередь, мы имеем в виду “участников” пантеона князя Владимира 980 года (Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Симаргл, Мокошь). “И нача къняжити Володимеръ в Кыеве единъ. И постави кумиры на хълму вне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а оусъ златъ, и Хърса, Дажьб^а и Стриб^а, и Съмарьгла, и Макошь. И жряху имь, наричюще я б[ог]ы, и провожаше сыны своя и дъщери, и жряху бесомъ, и оскверняху землю требами своими”9.
Однако в данном пантеоне не было одного из самых известных древнеславянских богов – бога Велеса. Тем не менее, капище его существовало в Киеве, но не на Горе, близ теремного двора, а внизу, у торговых пристаней. Это седьмое божество, которое будет рассмотрено нами. Ещё одним божеством небесного пантеона славян был Сварог. Сведения о нём можно почерпнуть из хроники Иоанна Малалы (XII в.). И также мы проанализируем имя славянского бога Ярилы. Его ритуалы сохранились в народе до XVIII века. У балтийских славян это божество было известно миссионерам под именем Геровита.
Итак, основной пантеон языческих богов восточных славян известен по религиозной реформе князя Владимира. Но каков был пантеон до того? Можно предположить, что иерархия этого княжеского пантеона 980 года отнюдь не полностью совпадала с действительной иерархией божеств в мифологическом сознании народа. Е.Е.Левкиевская отмечает: “У современных исследователей есть все основания считать, что этот пантеон был достаточно искусственным образованием, он скорее помогал Владимиру решать политические задачи, нежели отражал развитие реальных народных верований”10.
Есть и ещё один важный момент. Исследователь Н.И.Зубов отмечал, что “следует различать собственно теонимы как имена реально мыслимых язычниками божеств (Перун, Волос, Святовит и под.); квазитеонимы как слова, фактически не являющиеся теонимами, но воспринятые в качестве таковых интерпретаторами (Род, Дива, Сварожич, Лада); псевдотеонимы, сконструированные либо фальсифицированные имена несуществующих божеств (например, Услад)”11.
Наш канал на Дзене тут!
Наш канал в Телеграмме https://t.me/+FCngiVF-sBtlYzg6
Продолжается набор на 18 поток славянской школы магии Бастилия!
Все подробности - Смотреть здесь!
Все подробности - Смотреть здесь!
Набор на тринадцатый практикум тут!
Акция! План на деньги на шикарных условиях! Идем сюда!
Онлайн гадания Бастилии
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
ГЛАВА I.
ПЕРСОНАЖИ ЦЕНТРАЛЬНОГО ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА
§1. ВЕЛЕС
Велес – один из древнейших и основных богов славянского пантеона.
В “Повести временных лет” Волос характеризуется как “скотий бог”12, что даёт нам возможность понять важней¬шую ипостась культа этого бога – покровителя скотоводства и богатства.
Кстати, как отметил А.Н.Афанасьев, в словацкой песне (колядке) слово велес прямо употребляется в значении 'пастух':
Пасли овцы велесы
При бетлемском салаше...13
Интересно определение Бояна в “Слове о полку Игореве” как “велесов внуче”. Как это объяснить? Мнение Е.В.Аничкова таково: “... Бог торговли оказывался и богом вообще культуры, отчего Велес представлялся в XII в. книжникам родоначальником всей древней куль¬туры и искусства, в частности и песнетворчества”14.
Функции Велеса/Волоса как скотьего бога соответствует древнее индоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасёт души мёртвых. С этим связано ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и во время поминальных празднеств у славян. На то, что имя Велес имеет оттенок значения, связанный с культом мёрт¬вых, указал ещё А.Н.Веселовский, приводя ряд балтийских параллелей (welis 'покойник', welci 'души умерших')15.
Обратившись к мифологии балтийских народов, мы узнаём, что в древности они почитали бога Велса или Виелону, который пасёт души умерших. У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвященный богу Виелоне. Он заключался в том, что для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литов¬цев в день поминовения усопших (“время Велса”) был обычай сжигать кости животных16. Всё это свидетельствует о том, что балтийский Велс, как и славянский Велес, сочетал в себе функции охрани¬теля скота и главы загробного мира. В балтийской традиции существуют особые приметы и поверья о т.н. “мёртвой кости”: латыш. vela kauls, литов. navikaulis, ср. рус. навья косточка, хетт. uallas hastai; само название и ритуальное использование этой кости связывают божество мёртвых, покойника и скот. Велсу был посвящён месяц октябрь – Walla-Manes. Ср. белорусский обычай осенью приглашать дедов, т.е. предков, к столу.
Именно от имени литовского бога Велса-Виелоны идёт балтийское имя чёрта Велняс (литов. velnias, velinas, лат. velns). Несмотря на негативную оценку данного “демонического” персонажа, он связан с музыкой, танцами и даже наделён мудростью, а также снабжён атрибутами скота (рогами и копытами). Налицо все функции древнего божества, хотя и с негативной оценкой.
Слово vele по-литовски значит 'душа', но прямо связано с богом скота. Подтверждение той же ассоциативно-мифологической связи души и животного мира мы находим в западноевропейских языках (лат. anima 'душа' и animalis 'животное').
По мнению В.В.Иванова и В.Н.Топорова, Велес является противником Перуна, и они отождествля¬ют его со Змеем. Сопоставляя мифы других индо-европейских народов: ведийский о демоне по име¬ни Вала, скрывающем в пещере (иной вариант: пожирающем) коров, похищенных у бога грома и молнии Индры, балтийский о Велнясе (Велинасе, Велнсе), похитителе скота у бога-громовержца Перкунаса, эти учёные предполагают, что в исходном славянском мифе Велес, связанный со скотом, тоже был антагонистом бога грома и молнии Перуна17. Противопоставление Велеса Перуну в древнерусской мифологии авторы также базируют на тексте летописи. В “Повести временных лет” говорится (907 г.): “... И кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотием богом...” (971 г.): “Да имем клятву от бога, в него же веруем и от Перуна и от Велеса скотия бога”18.
По мнению же Б.А.Рыбакова, Перун и Велес не были противниками. Он считает, что единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Велесом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, давшие клятву своему богу богатства Волосу19.
Любопытно, что на киевском ка¬пище среди других идолов не была воздвигнута статуя Волоса. И всё же во времена Владимира Волосов кумир стоял в Киеве, но не на горе, а на Подоле, там, где жили ремесленники и торговцы. Подобное положение Волоса по отношению к другим идо¬лам, по мнению О.М.Раппова, связано с тем, что Волос был более почитаем у демократических слоёв населения Киевской Руси: скотоводов, земледельцев, купцов”20.
Следует отметить, что в различных древнерус¬ских письменных памятниках упоминаются два имени: Волос и Велес. Это привело, например, М.Фасмера к выводу о почита¬нии двух богов у славян21. Однако большинство исследователей (Ягич, Махек, Якобсон, Топоров и др.), основываясь на лингвистическом анализе, а также на том, что в текстах встречается постоянное объединение Велеса и Перуна, Волоса и Перуна, приходят к выводу о тождестве Велеса и Волоса. Действительно, позиция М.Фасмера не представляется верной хотя бы потому, что в вышеприведённых цитатах из “Повести временных лет” 907 г. и 971 г. Волос и Велес употреблены в абсолютно одинаковом семантическом контексте: Перун – Волос/Велес – скотий бог.
С другой стороны, в рассуждениях М.Фасмера есть зерно истины, если подходить к данной проблеме с языковой точки зрения. Слова Велес и Волос не могут быть абсолютно идентичны по своему происхождению, какую бы гипотезу мы ни брали за основу. Например, из *velsъ так же не мог получиться Велес, как из *melko – “мелеко”. Результаты изменения корня *vels-*vols- у восточных славян совпали бы в едином варианте Волос. Итак, наш вывод: Велес и Волос – безусловно одно и то же божество, но имена Велес и Волос не могут иметь одинаковое происхождение.
Культ святого Власия является заместителем языческого культа Волоса в христианские времена. На это указывают некоторые факты. Например, в Новгородской и Вологодской губерниях, по свидетельствам этнографов, существовал обычай приносить в церковь на праздник св.Власия ко¬ровье масло и класть его перед иконой святого. На некоторых иконах св.Власий изображал¬ся на коне в окружении лошадей, коров, овец22. На празднике св.Власия сжигались кости животных (“сжигание коровьей смерти”). Аналогичный ритуал мы наблюдаем в “день мёртвых” у литовцев.
Сам же Велес после принятия христианства, как и другие божества, приобрёл негативные семантические значения. В старорусских и западнославянских текстах Велес отождествляется с дьяволом23. У западных славян есть выражение за море к Велесу в значении 'к чёрту, на тот свет'. Отсюда в чешском языке veles 'чёрт'.
Культ Велеса/Волоса был широко рас¬пространён в Древней Руси, и этим можно объяс¬нить достаточно широкое употребление топонимов, образованных от имени этого божества среди дру¬гих топонимов языческого происхождения. Из I Новгородской летописи известно название Волосовой улицы в Новгороде. На ней, по местному преданию, стоял идол Волоса и на ней позже была построена церковь Власия. Значительное число подобных топонимов встречается ещё в XIX в. Так, Е.В.Барсов указывал село Волосово во Владимирской губернии и Велесово ребро – возвышенность в Ярославской губернии, Велеса – название левого притока Зап. Двины и реки в Смоленской губернии, гора Велес в Боснии24. О широком рас¬пространении на Се¬вера имени Волоса сообщал А.Погодин: три деревни Волосово и гора Волосово в Новгородской зем¬ле, в Ярославской губернии пять деревень Волосово, в Костромской – две, в Тверской – восемь и т.д.25 Может быть, наличие подобных топонимов связано с существованием в этих местах в древнос¬ти идолов Волоса/Велеса. Так, Н.М.Гальковский писал о том, что в Поречском уезде Смоленской губернии было село Велесто, расположенное на берегу большого Велестовского озера. Местное пре¬дание сохранило смутную память о каком-то идо¬ле, стоявшем на месте теперешнего села26. В де¬ревне Волосово Даниловского района Ярославской области сохранилось предание о деревянном идоле Велеса, стоявшем на вершине холма27. Подобные свидетельства заставляют думать о широком распространении культа скотьего бога в Древней Руси, особенно в северных землях.
Распространение культа Велеса не было ограничено исключительно землями восточных сла¬вян. Ранее мы уже говорили о близости его к культу балтийского божества Велса, бога скота и мёртвых. Имеющиеся данные позволяют предполагать наличие божества Велес у всех славян. Подтверждением существования в мифологии южных славян божества Велеса могут служить топонимы Велес в Македонии и Волос в Крайне. Следы почитания Велеса можно обнаружить и у западных славян, так, в чешском фольклоре известно демоническое существо Велес, сходное с северорусским бесом Ёлсом. Костромское диалектное ёлс означает 'бес, чёрт, леший, нечистый'. Д.К.Зеленин, которого поддержал и Р.Якобсон, предположил, что слово ёлс является производным от имени Волос28.
Итак, Велес/Волос имеет очень древнее проис¬хождение, и его функции изменялись с течением времени.
В.В.Иванов и В.Н.Топоров, рассматривая “Сказание о построении града Ярославля”, считают, что Велес был главным божеством именно на севере Руси29.
Есть все основания полагать, что Велес на юге Руси являлся второстепенным божеством, в то время как в Северной Руси он был главным божеством, даже выше Перуна. Это “сводит” противоположные точки зрения различных исследователей на вопрос, были ли Перун и Велес противниками или нет. На наш взгляд, на юге Руси действительно имело место “соперничество” Перуна и Велеса, но на севере Руси такого противостояния не было.
Любопытно сходство севернорусской мифологии со скандинавской. Видимо, единство региона давало о себе знать.
Русскому Велесу соответствует скандинавский Один – покровитель жрецов, магии и поэзии, “владыка мертвецов”, оборотень, обладающий одним глазом – источником мудрости. Отметим, что Один в Скандинавии почитался выше Тора, аналога нашего Перуна.
Происхождение имени Один указывает на поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают: “Обращает на себя внимание то, что волхв после сожжения жертвы вещал от имени Волоса (ср. аналогию в словах прорицательницы в “Эдде”, произносимых от имени Одина), а также и то, что его убивали как жертву тому же богу (ср. многочисленные параллели)”30.
Итак, в Скандинавии и Северной Руси архетип “магической мудрости” (Велес, Один) стоял “превыше всего”.
Приведённая ниже цитата из В.В.Иванова и В.Н.Топорова представляется нам весьма любопытной. Учёные пытаются рассуждать о распространённости корня *vel-: “С {...} кругом шаманских представлений можно связать и диалектные северновеликорусские термины: вологодск. волхат, волхит, ж.р. волхатка, волхитка 'ворожея' (с суффиксом, тож-дественным суффиксу в курск. волохатый 'косматый, мохнатый, кудлатый, всклокоченный' с инославянскими параллелями; к семантике ср. ниже о медведе). {...}
С севернорусским культом, отправлявшимся жрецом, который был связан с Волосом, можно соотнести и некоторые топо¬нимические названия типа Волосово. С одной стороны, в тех же местах удаётся найти следы легенд о Волосе/Велесе, чей культ некогда отправлялся в них, с другой стороны, обнаруживаются и археологические данные о местах святилищ. В частности, это относится к деревне Волосово и Волосово-Даниловскому могильнику. Согласно сохранившемуся до последних лет устному преданию, в этом месте на вершине холма стоял деревянный идол Волоса. Собственное имя Волос как название людей было ши¬роко распространено на русском Севере.
К числу архаизмов, сохранённых особенно в Приволжской области, принадлежат термины, где основа волос/велес используется для обозначения власти, её носителя и соответствующей социально-территориальной единицы: рязанск. велес 'пове¬литель, распорядитель, указчик', волос 'власть', волосить 'властвовать, управлять', ср. также русск. волость (особенно показательны приведённые выше проклятия, где волость высту¬пает в тех же контекстах, что и волос), володыка (владыка), ст.-слав. велии как наименование полноценных равноправных членов древнеславянского коллектива, слов. last 'собственность', чеш. vlastnictvi 'собственность' и vlastnik 'собственник', серб.-хорв. властeла 'знать, аристократия, крупное земельное владе¬ние, феодалы'; ср. литовск. valstietis 'крестьянин' (при valscius 'волость')”31.
На наш взгляд, В.В.Иванов и В.Н.Топоров неправомерно расширяют количество слов, родственных Велесу/Волосу, и значений, присущих им. Например, утверждение, что Волос и володеть (волость, власть) являются этимологически родственными словами, не представляется нам верным.
Значение 'кудлатость, лохматость' этимологически связано только с именем Волос, но не Велес. Видимо, здесь сыграли определённую роль народная этимология. Недаром, по народным поверьям, Велес часто являлся в виде волохатого медведя и считался хозяином леса. Ср. лат. villus 'шерсть', villosus 'волосатый'.
В какой-то период со значением 'волохатость, косматость' был связан обряд, во время которого колдун-жрец, имитируя охоту, наряжался в звериную шкуру. Позднейшие охотники на медведей не маскировались в медвежью шкуру, но в качестве ритуальной одежды она дожила до XIX века. Так что Волос в какой-то степени – “атрибут” Велеса, “табуирование”. Для сравнения следует отметить, что индийский аналог Велеса Шива имел на своих плечах шкуру тигра. Он изображался погружённым в глубокую медитацию, считался владыкой зверей, скота.
Любопытно, что в рязанских диалектах есть слово велес в значении 'указчик, повелитель, распорядитель'. Данный “термин” употребляется в ироничном контексте: Ишь велес какой! Безусловно, это имеет отношение к воспоминанию о боге Велесе, однако народная этимология связана скорее с глаголом велеть, а не с властью, как утверждают В.В.Иванов и В.Н.Топоров.
Нельзя исключать в качестве причины появления имени Волос и “удобство” произношения (т.е. народную огласовку). Гипотетически можно предположить и влияние балтийских языков, особенно литовского. Имя Велс абсолютно идентичного балтийского божества могло поспособствовать появлению формы Волос по принципу *melko-молоко.
Каково же происхождение изначального имени рассматриваемого божества?
Имя Велеса содержит и.-е. корень wel/wal/f(w)il. Второй компонент имени часто возводят к производной основе от индоевропейского глагола *es- - *es-es/os-u-, представленной здесь на ну¬левой ступени – s'ъ-os/s-u-. Таково мнение, например, Р.Якобсона32.
Под этим именем, несколько изменённым в различ¬ных случаях, данный бог известен всем народам балто-славянской общности: Wels (литов. и латыш.), Velnias, Velinas (литов.), Velns (латыш.).
Основную смысловую нагрузку в имени Велес несёт, конечно же, основа. Основа wel/wal/fil связана с переходами между мирами. Источники в этом отношении го¬ворят о связи основы с загробным миром. И это верно: смерть – один из возможных способов перехода. Узко “загробное” значение основы реконструируется на всём североевропейском материале. Сравните: балт. welli 'день мёртвых' (в этот день молились Велесу о душах усопших, дабы он проводил их в Правь); литов. veles 'тени усопших', vele 'душа'; сканд. valkyrja 'валькирия' (букв. 'выбирающая мёртвых, убитых'), Valhall 'Вальхалла, чертог, где собираются павшие в бою герои', Вальгринд 'ворота Асгарда', др.-герм. voluspa (одно из названий подземного мира мёртвых33), тохарск. wal-walu 'умирать'. Божество Vel с неясными функциями было и у этруссков. Возможно, к этому ряду примыкает и кельтское назва¬ние Волшебной Страны, “острова блаженных” – Аваллон. Ср. также др.-греч. название места пребывания праведников в загробном мире – элизиум, или елисейские поля, которое этимологически связано всё с тем же корнем *uel.
Связью с загробным миром и путешествиями сквозь реальности не исчерпывается значение рассматриваемой основы *wel-. Велес – бог мудрости, волшебных ремёсел и магичес¬кого знания. Поэзия, одно из древних магических искусств, также находится “в ведении” этого бога; отсюда и fili (филиды) 'вещие певцы' у кельтов. Вспомним, что “Боян – Велесов внук”.
Действительно с подземным миром часто оказываются связаны те боги, которые символизируют человеческий интеллект, проникающий в запредельные области. Так, египетский проводник в мир умерших – бог счёта и письма Тот. Пастухом стад и проводником в царство мёртвых был греческий Гермес, бог хитроумия и красноречия. Отсюда связь Велеса с Бояном вполне закономерна.
Слово волхв также безусловно “входит” своим значением в семантику Велеса/Волоса. Как считалось, маг всегда связан был связан с “загробными тайнами”, но (и это мы подчёркиваем!) этимологически родство здесь прослеживается только с “Волосом”, но не с “Велесом”. Возможно также, что волхвы вообще первоначально рядились в медвежьи шкуры. Слова волхование 'гадание', волшебство, волшба, волшебник образованы уже от волхвов.
ПЕРСОНАЖИ ЦЕНТРАЛЬНОГО ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА
§1. ВЕЛЕС
Велес – один из древнейших и основных богов славянского пантеона.
В “Повести временных лет” Волос характеризуется как “скотий бог”12, что даёт нам возможность понять важней¬шую ипостась культа этого бога – покровителя скотоводства и богатства.
Кстати, как отметил А.Н.Афанасьев, в словацкой песне (колядке) слово велес прямо употребляется в значении 'пастух':
Пасли овцы велесы
При бетлемском салаше...13
Интересно определение Бояна в “Слове о полку Игореве” как “велесов внуче”. Как это объяснить? Мнение Е.В.Аничкова таково: “... Бог торговли оказывался и богом вообще культуры, отчего Велес представлялся в XII в. книжникам родоначальником всей древней куль¬туры и искусства, в частности и песнетворчества”14.
Функции Велеса/Волоса как скотьего бога соответствует древнее индоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасёт души мёртвых. С этим связано ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и во время поминальных празднеств у славян. На то, что имя Велес имеет оттенок значения, связанный с культом мёрт¬вых, указал ещё А.Н.Веселовский, приводя ряд балтийских параллелей (welis 'покойник', welci 'души умерших')15.
Обратившись к мифологии балтийских народов, мы узнаём, что в древности они почитали бога Велса или Виелону, который пасёт души умерших. У литовцев существовал особый праздничный ритуал, посвященный богу Виелоне. Он заключался в том, что для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону вместе с мёртвыми принять участие в этом пире. У литов¬цев в день поминовения усопших (“время Велса”) был обычай сжигать кости животных16. Всё это свидетельствует о том, что балтийский Велс, как и славянский Велес, сочетал в себе функции охрани¬теля скота и главы загробного мира. В балтийской традиции существуют особые приметы и поверья о т.н. “мёртвой кости”: латыш. vela kauls, литов. navikaulis, ср. рус. навья косточка, хетт. uallas hastai; само название и ритуальное использование этой кости связывают божество мёртвых, покойника и скот. Велсу был посвящён месяц октябрь – Walla-Manes. Ср. белорусский обычай осенью приглашать дедов, т.е. предков, к столу.
Именно от имени литовского бога Велса-Виелоны идёт балтийское имя чёрта Велняс (литов. velnias, velinas, лат. velns). Несмотря на негативную оценку данного “демонического” персонажа, он связан с музыкой, танцами и даже наделён мудростью, а также снабжён атрибутами скота (рогами и копытами). Налицо все функции древнего божества, хотя и с негативной оценкой.
Слово vele по-литовски значит 'душа', но прямо связано с богом скота. Подтверждение той же ассоциативно-мифологической связи души и животного мира мы находим в западноевропейских языках (лат. anima 'душа' и animalis 'животное').
По мнению В.В.Иванова и В.Н.Топорова, Велес является противником Перуна, и они отождествля¬ют его со Змеем. Сопоставляя мифы других индо-европейских народов: ведийский о демоне по име¬ни Вала, скрывающем в пещере (иной вариант: пожирающем) коров, похищенных у бога грома и молнии Индры, балтийский о Велнясе (Велинасе, Велнсе), похитителе скота у бога-громовержца Перкунаса, эти учёные предполагают, что в исходном славянском мифе Велес, связанный со скотом, тоже был антагонистом бога грома и молнии Перуна17. Противопоставление Велеса Перуну в древнерусской мифологии авторы также базируют на тексте летописи. В “Повести временных лет” говорится (907 г.): “... И кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотием богом...” (971 г.): “Да имем клятву от бога, в него же веруем и от Перуна и от Велеса скотия бога”18.
По мнению же Б.А.Рыбакова, Перун и Велес не были противниками. Он считает, что единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Велесом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, давшие клятву своему богу богатства Волосу19.
Любопытно, что на киевском ка¬пище среди других идолов не была воздвигнута статуя Волоса. И всё же во времена Владимира Волосов кумир стоял в Киеве, но не на горе, а на Подоле, там, где жили ремесленники и торговцы. Подобное положение Волоса по отношению к другим идо¬лам, по мнению О.М.Раппова, связано с тем, что Волос был более почитаем у демократических слоёв населения Киевской Руси: скотоводов, земледельцев, купцов”20.
Следует отметить, что в различных древнерус¬ских письменных памятниках упоминаются два имени: Волос и Велес. Это привело, например, М.Фасмера к выводу о почита¬нии двух богов у славян21. Однако большинство исследователей (Ягич, Махек, Якобсон, Топоров и др.), основываясь на лингвистическом анализе, а также на том, что в текстах встречается постоянное объединение Велеса и Перуна, Волоса и Перуна, приходят к выводу о тождестве Велеса и Волоса. Действительно, позиция М.Фасмера не представляется верной хотя бы потому, что в вышеприведённых цитатах из “Повести временных лет” 907 г. и 971 г. Волос и Велес употреблены в абсолютно одинаковом семантическом контексте: Перун – Волос/Велес – скотий бог.
С другой стороны, в рассуждениях М.Фасмера есть зерно истины, если подходить к данной проблеме с языковой точки зрения. Слова Велес и Волос не могут быть абсолютно идентичны по своему происхождению, какую бы гипотезу мы ни брали за основу. Например, из *velsъ так же не мог получиться Велес, как из *melko – “мелеко”. Результаты изменения корня *vels-*vols- у восточных славян совпали бы в едином варианте Волос. Итак, наш вывод: Велес и Волос – безусловно одно и то же божество, но имена Велес и Волос не могут иметь одинаковое происхождение.
Культ святого Власия является заместителем языческого культа Волоса в христианские времена. На это указывают некоторые факты. Например, в Новгородской и Вологодской губерниях, по свидетельствам этнографов, существовал обычай приносить в церковь на праздник св.Власия ко¬ровье масло и класть его перед иконой святого. На некоторых иконах св.Власий изображал¬ся на коне в окружении лошадей, коров, овец22. На празднике св.Власия сжигались кости животных (“сжигание коровьей смерти”). Аналогичный ритуал мы наблюдаем в “день мёртвых” у литовцев.
Сам же Велес после принятия христианства, как и другие божества, приобрёл негативные семантические значения. В старорусских и западнославянских текстах Велес отождествляется с дьяволом23. У западных славян есть выражение за море к Велесу в значении 'к чёрту, на тот свет'. Отсюда в чешском языке veles 'чёрт'.
Культ Велеса/Волоса был широко рас¬пространён в Древней Руси, и этим можно объяс¬нить достаточно широкое употребление топонимов, образованных от имени этого божества среди дру¬гих топонимов языческого происхождения. Из I Новгородской летописи известно название Волосовой улицы в Новгороде. На ней, по местному преданию, стоял идол Волоса и на ней позже была построена церковь Власия. Значительное число подобных топонимов встречается ещё в XIX в. Так, Е.В.Барсов указывал село Волосово во Владимирской губернии и Велесово ребро – возвышенность в Ярославской губернии, Велеса – название левого притока Зап. Двины и реки в Смоленской губернии, гора Велес в Боснии24. О широком рас¬пространении на Се¬вера имени Волоса сообщал А.Погодин: три деревни Волосово и гора Волосово в Новгородской зем¬ле, в Ярославской губернии пять деревень Волосово, в Костромской – две, в Тверской – восемь и т.д.25 Может быть, наличие подобных топонимов связано с существованием в этих местах в древнос¬ти идолов Волоса/Велеса. Так, Н.М.Гальковский писал о том, что в Поречском уезде Смоленской губернии было село Велесто, расположенное на берегу большого Велестовского озера. Местное пре¬дание сохранило смутную память о каком-то идо¬ле, стоявшем на месте теперешнего села26. В де¬ревне Волосово Даниловского района Ярославской области сохранилось предание о деревянном идоле Велеса, стоявшем на вершине холма27. Подобные свидетельства заставляют думать о широком распространении культа скотьего бога в Древней Руси, особенно в северных землях.
Распространение культа Велеса не было ограничено исключительно землями восточных сла¬вян. Ранее мы уже говорили о близости его к культу балтийского божества Велса, бога скота и мёртвых. Имеющиеся данные позволяют предполагать наличие божества Велес у всех славян. Подтверждением существования в мифологии южных славян божества Велеса могут служить топонимы Велес в Македонии и Волос в Крайне. Следы почитания Велеса можно обнаружить и у западных славян, так, в чешском фольклоре известно демоническое существо Велес, сходное с северорусским бесом Ёлсом. Костромское диалектное ёлс означает 'бес, чёрт, леший, нечистый'. Д.К.Зеленин, которого поддержал и Р.Якобсон, предположил, что слово ёлс является производным от имени Волос28.
Итак, Велес/Волос имеет очень древнее проис¬хождение, и его функции изменялись с течением времени.
В.В.Иванов и В.Н.Топоров, рассматривая “Сказание о построении града Ярославля”, считают, что Велес был главным божеством именно на севере Руси29.
Есть все основания полагать, что Велес на юге Руси являлся второстепенным божеством, в то время как в Северной Руси он был главным божеством, даже выше Перуна. Это “сводит” противоположные точки зрения различных исследователей на вопрос, были ли Перун и Велес противниками или нет. На наш взгляд, на юге Руси действительно имело место “соперничество” Перуна и Велеса, но на севере Руси такого противостояния не было.
Любопытно сходство севернорусской мифологии со скандинавской. Видимо, единство региона давало о себе знать.
Русскому Велесу соответствует скандинавский Один – покровитель жрецов, магии и поэзии, “владыка мертвецов”, оборотень, обладающий одним глазом – источником мудрости. Отметим, что Один в Скандинавии почитался выше Тора, аналога нашего Перуна.
Происхождение имени Один указывает на поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают: “Обращает на себя внимание то, что волхв после сожжения жертвы вещал от имени Волоса (ср. аналогию в словах прорицательницы в “Эдде”, произносимых от имени Одина), а также и то, что его убивали как жертву тому же богу (ср. многочисленные параллели)”30.
Итак, в Скандинавии и Северной Руси архетип “магической мудрости” (Велес, Один) стоял “превыше всего”.
Приведённая ниже цитата из В.В.Иванова и В.Н.Топорова представляется нам весьма любопытной. Учёные пытаются рассуждать о распространённости корня *vel-: “С {...} кругом шаманских представлений можно связать и диалектные северновеликорусские термины: вологодск. волхат, волхит, ж.р. волхатка, волхитка 'ворожея' (с суффиксом, тож-дественным суффиксу в курск. волохатый 'косматый, мохнатый, кудлатый, всклокоченный' с инославянскими параллелями; к семантике ср. ниже о медведе). {...}
С севернорусским культом, отправлявшимся жрецом, который был связан с Волосом, можно соотнести и некоторые топо¬нимические названия типа Волосово. С одной стороны, в тех же местах удаётся найти следы легенд о Волосе/Велесе, чей культ некогда отправлялся в них, с другой стороны, обнаруживаются и археологические данные о местах святилищ. В частности, это относится к деревне Волосово и Волосово-Даниловскому могильнику. Согласно сохранившемуся до последних лет устному преданию, в этом месте на вершине холма стоял деревянный идол Волоса. Собственное имя Волос как название людей было ши¬роко распространено на русском Севере.
К числу архаизмов, сохранённых особенно в Приволжской области, принадлежат термины, где основа волос/велес используется для обозначения власти, её носителя и соответствующей социально-территориальной единицы: рязанск. велес 'пове¬литель, распорядитель, указчик', волос 'власть', волосить 'властвовать, управлять', ср. также русск. волость (особенно показательны приведённые выше проклятия, где волость высту¬пает в тех же контекстах, что и волос), володыка (владыка), ст.-слав. велии как наименование полноценных равноправных членов древнеславянского коллектива, слов. last 'собственность', чеш. vlastnictvi 'собственность' и vlastnik 'собственник', серб.-хорв. властeла 'знать, аристократия, крупное земельное владе¬ние, феодалы'; ср. литовск. valstietis 'крестьянин' (при valscius 'волость')”31.
На наш взгляд, В.В.Иванов и В.Н.Топоров неправомерно расширяют количество слов, родственных Велесу/Волосу, и значений, присущих им. Например, утверждение, что Волос и володеть (волость, власть) являются этимологически родственными словами, не представляется нам верным.
Значение 'кудлатость, лохматость' этимологически связано только с именем Волос, но не Велес. Видимо, здесь сыграли определённую роль народная этимология. Недаром, по народным поверьям, Велес часто являлся в виде волохатого медведя и считался хозяином леса. Ср. лат. villus 'шерсть', villosus 'волосатый'.
В какой-то период со значением 'волохатость, косматость' был связан обряд, во время которого колдун-жрец, имитируя охоту, наряжался в звериную шкуру. Позднейшие охотники на медведей не маскировались в медвежью шкуру, но в качестве ритуальной одежды она дожила до XIX века. Так что Волос в какой-то степени – “атрибут” Велеса, “табуирование”. Для сравнения следует отметить, что индийский аналог Велеса Шива имел на своих плечах шкуру тигра. Он изображался погружённым в глубокую медитацию, считался владыкой зверей, скота.
Любопытно, что в рязанских диалектах есть слово велес в значении 'указчик, повелитель, распорядитель'. Данный “термин” употребляется в ироничном контексте: Ишь велес какой! Безусловно, это имеет отношение к воспоминанию о боге Велесе, однако народная этимология связана скорее с глаголом велеть, а не с властью, как утверждают В.В.Иванов и В.Н.Топоров.
Нельзя исключать в качестве причины появления имени Волос и “удобство” произношения (т.е. народную огласовку). Гипотетически можно предположить и влияние балтийских языков, особенно литовского. Имя Велс абсолютно идентичного балтийского божества могло поспособствовать появлению формы Волос по принципу *melko-молоко.
Каково же происхождение изначального имени рассматриваемого божества?
Имя Велеса содержит и.-е. корень wel/wal/f(w)il. Второй компонент имени часто возводят к производной основе от индоевропейского глагола *es- - *es-es/os-u-, представленной здесь на ну¬левой ступени – s'ъ-os/s-u-. Таково мнение, например, Р.Якобсона32.
Под этим именем, несколько изменённым в различ¬ных случаях, данный бог известен всем народам балто-славянской общности: Wels (литов. и латыш.), Velnias, Velinas (литов.), Velns (латыш.).
Основную смысловую нагрузку в имени Велес несёт, конечно же, основа. Основа wel/wal/fil связана с переходами между мирами. Источники в этом отношении го¬ворят о связи основы с загробным миром. И это верно: смерть – один из возможных способов перехода. Узко “загробное” значение основы реконструируется на всём североевропейском материале. Сравните: балт. welli 'день мёртвых' (в этот день молились Велесу о душах усопших, дабы он проводил их в Правь); литов. veles 'тени усопших', vele 'душа'; сканд. valkyrja 'валькирия' (букв. 'выбирающая мёртвых, убитых'), Valhall 'Вальхалла, чертог, где собираются павшие в бою герои', Вальгринд 'ворота Асгарда', др.-герм. voluspa (одно из названий подземного мира мёртвых33), тохарск. wal-walu 'умирать'. Божество Vel с неясными функциями было и у этруссков. Возможно, к этому ряду примыкает и кельтское назва¬ние Волшебной Страны, “острова блаженных” – Аваллон. Ср. также др.-греч. название места пребывания праведников в загробном мире – элизиум, или елисейские поля, которое этимологически связано всё с тем же корнем *uel.
Связью с загробным миром и путешествиями сквозь реальности не исчерпывается значение рассматриваемой основы *wel-. Велес – бог мудрости, волшебных ремёсел и магичес¬кого знания. Поэзия, одно из древних магических искусств, также находится “в ведении” этого бога; отсюда и fili (филиды) 'вещие певцы' у кельтов. Вспомним, что “Боян – Велесов внук”.
Действительно с подземным миром часто оказываются связаны те боги, которые символизируют человеческий интеллект, проникающий в запредельные области. Так, египетский проводник в мир умерших – бог счёта и письма Тот. Пастухом стад и проводником в царство мёртвых был греческий Гермес, бог хитроумия и красноречия. Отсюда связь Велеса с Бояном вполне закономерна.
Слово волхв также безусловно “входит” своим значением в семантику Велеса/Волоса. Как считалось, маг всегда связан был связан с “загробными тайнами”, но (и это мы подчёркиваем!) этимологически родство здесь прослеживается только с “Волосом”, но не с “Велесом”. Возможно также, что волхвы вообще первоначально рядились в медвежьи шкуры. Слова волхование 'гадание', волшебство, волшба, волшебник образованы уже от волхвов.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
Итак, сделаем вывод, выдвинем нашу гипотезу относительно трансформации функций Велеса. На наш взгляд, корень *wel- обозначал изначально “архетип перехода между мирами”. Велес был покровителем мудрецов и оккультных наук, в первую очередь. Эта функция сохранилась на севере Руси вплоть до крещения. Велес был действительно покровителем богатства, но богатство это было не материального, а духовного плана. Об этом говорит и этимология слова богатство. Богатый, т.е. 'одарённый богами'. Затем слова богатый и богатство стали приобретать всё более и более недуховный характер. В конце концов речь стала идти о богатстве чисто материального плана. Вспомним теперь, что во времена Киевской Руси именно скот был главным мерилом материального достатка. В этом и заключается, на наш взгляд, разгадка диахронических трансформаций функций Велеса.
Велес и его связи с низшей мифологией. Следует отметить, что образ Велеса сыграл колоссальную роль в развитии низшей мифологии славян. Это видно, в частности, на примере двух персонажей: домового и лешего.
Домовой представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, покрытым белой шерстью; у С.В.Максимова содержатся сведения о внешнем облике домового, как его описывали крестьяне различных областей России: во Владимирской губернии домо¬вой одет в свитку, всегда носит большую лохматую шапку, волосы на голове и бороде у него длинные; в Пензенской губернии описывали, что это малень¬кий старичок, словно обрубок или кряж, но с боль¬шой седой бородой; домовой Орловской губернии – здоровый, как медведь, на голове шапка34. Во многих местах рассказывают, что домовой имеет вид умершего хозяина дома, а иногда живого; хозяин спит, например, в избе, а его в то же время видят в конюшне среди лошадей. По поверьям, домовой мог превращаться в кошку, собаку, коро¬ву, иногда змею, крысу или лягушку.
Сущность и происхождение образа домового обычно связывают с культом предков. Домовой – дух-покровитель семьи. Домового и зовут обычно “хозяин”, “хозяинушка”, и недаром он принимает вид умершего хозяина дома или живого.
Нам представляется вполне правомерным мнение В.В.Иванова и В.Н.Топорова о связи духа дома именно со “скотьим богом” Велесом. Они считают, что некоторые обряды, отно¬сящиеся к домовому, раньше были связаны с Велесом/Волосом, а с исчезновением его культа были перенесены на домового. “Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина “засветившая волосом” (пока-завшая свои волосы чужому), вызывала гнев домового – ср. данные о связи Велеса (Волоса) с поверьями о волосах”35.
Другой персонаж, который во многом является производным от Велеса/Волоса, – это леший (хозяин леса и зверей). Его местожительство – лес, особенно дрему¬чая чаща, откуда он изредка выходит в поле. Его трудно увидеть, но зато можно услышать: он любит хохотать, аукаться, хлопать в ладоши, свистеть. Лесное эхо означает, что “откликается ле¬ший”. Иногда можно увидеть лешего: он может предстать в человеческом облике, иногда прики¬нется даже простым мужиком. Леший может быть одет в звериную шкуру, иногда предстаёт со звериными атрибутами – рогами, копытами. В других местах описывают лешего как голого волосатого старика. Чаще указывают на другую особенность леших – рост: “Если они ходят по травам, то ростом своим доставали вершины деревьев”36. Леший мог предстать и в зверином облике: волка, зайца, по¬росёнка, жеребца, красного петуха, филина; мог появиться и в виде гриба. Поэтому в заговоре, который должен произноситься при встрече с лешим, говорится: “Дядя леший, покажись не серым волком, не чёрным вороном, не елью жаровою – покажись таковым, каков я”37.
Как мы уже отмечали, леший воспринимался хозяином леса. Он сте¬режёт лес, зверей, птиц. Леший не позволяет ру¬бить свои любимые деревья. Ему не нравится, когда кто-нибудь долго остаётся в лесу.
Леший, как и домовой, – один из немногих мифологических персонажей, представления о ко¬тором довольно устойчиво и широко были распрос-транены ещё в XIX в., и даже в наше время. У великорусов и белорусов он мог носить также имена лешак, лесовик, лесник, лесной, лисун, перелес¬ник, царь лесной, боровик, моховик, в Олонецкой губернии его звали лес или лес праведный, известны также эвфемистические прозвища: му¬жичок, хозяин, вольный гаркун38.
С.В.Макси¬мов передаёт рассказ сибирских старожилов о том, как в 1859 г. наблюдалось массовое переселение белок из сибирской тайги через Урал в леса евро¬пейского Севера. Они объясняли: это сибирские лешие, проигравшие в карты северным русским лешим, гнали на запад свой проигрыш39.
В прошлом в русских деревнях Севера были обычны рассказы об особых договорах, которые пастухи заключали с лешими, чтобы те помогали пасти стадо; ср. олонецкий заговор, записанный в XVII в.: “Се яз... призываю к себе на помощь из леса лешех”40.
В тех местностях, где есть большие леса, уста¬навливается некоторая иерархия лесных духов, по¬мимо простых леших есть командующий над ними “лесной царь”.
“Лесной царь” (хозяин зверей и птиц), с которым заключают договор пастухи и который со временем стал приобретать признаки чёрта, не может изначально не быть связанным с образом Велеса/Волоса.
Следует отметить, что некоторые исследователи связывали с именем Велеса Волосожары – народное название созвездия Плеяд. В частности, Д.О.Святский отмечает: “..."Волосожары", т.е. жаркие (яркие) звёзды Волоса или "Волоса-ярки", т.е. ярки (овцы) Волоса, около которых он бывает каждый месяц, а иногда и "покрывает" их”41. Он же пишет дальше: “В Черногории Плеяды носят подобное же название "влашичи" – пастушьи, велесовы звёзды, что в народной поэзии западных славян соответствует нашему более определённому названию – Волосожары. Таким образом, в свете первичных наблюдений звёздного неба объясняется целая поэтическая страница славянского фольклора, внося вместе с тем ещё одну любопытную черту в историю культа Велеса – лунного бога языческой Руси и, вероятно, всех славян: Влашичи, Волосыни или Волосожары оказываются излюбленными звёздами Велеса”42. Данный вывод делался Д.О.Святским на основании того, что “в соединении с Плеядами Луна бывает каждый месяц, а иногда покрывает эту группу или некоторые из её звёзд; это явление покрытия в особенности могло приковать к себе воображение "велесовых внуков" и быть воспето в их поэзии”.
Склонен трактовать название Волосыни таким же образом, “исходя из культа Волоса”, через его соотнесённость с Родом и рожаницами и Б.А.Успенский. Именно этой соотнесённостью он объясняет, “почему в средневековых русских астрологических памятниках семь планет, оказывающих влияние на судьбу людей, называются рожаницами. Это название следует сопоставить с др.-русск. волосыни как названием Плеяд (у Афанасия Никитина и в разговорнике Т.Фенне 1607 г.), ср. болг. власите ‘Орион’, власците ‘Орион, Плеяды’ и т.п.”43.
Однако, по мнению Г.Ф.Ковалёва, вывод о связи Велеса и Волосожар несколько поспешен. “Название Волосожары можно пояснить таким образом: когда сено вынуто из стога, то оставшиеся шесты-стожары, особенно издалека, напоминают волосы. Тем более, что в русских говорах есть специфическое значение слова волосы – ‘волосы солнца’, то есть ‘лучи солнца’. Поэтому, видимо, Афанасий Никитин называл в “Хожении за три моря” созвездие плеяд Волосынями. {...} Название Волосыни зафиксировано и в опубликованной польскими учёными рукописи XVI в. “Русско-немецкий разговорник Томаса Шрове” в форме woloßný с пояснением: das Siebengestirn, то есть 'семь звёзд'. В словаре И.И.Срезневского приводится древнерусский (скорее церковнославянский) эквивалент того названия, бытовавший в XII в.: власожьльць/власожельць. {...}
Не умаляя достоинств красивой гипотезы Д.О.Святского и довольно интересных сопоставлений Б.А.Успенского, всё же нельзя считать вполне доказанной связь названия Волосожары/Волосыни с именем славянского языческого бога Велеса. Нужно исходить из действительности: визуально скопление звёзд в Плеядах чётко напоминает шапку ярко светящихся волос”44.
Велес и его связи с низшей мифологией. Следует отметить, что образ Велеса сыграл колоссальную роль в развитии низшей мифологии славян. Это видно, в частности, на примере двух персонажей: домового и лешего.
Домовой представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, покрытым белой шерстью; у С.В.Максимова содержатся сведения о внешнем облике домового, как его описывали крестьяне различных областей России: во Владимирской губернии домо¬вой одет в свитку, всегда носит большую лохматую шапку, волосы на голове и бороде у него длинные; в Пензенской губернии описывали, что это малень¬кий старичок, словно обрубок или кряж, но с боль¬шой седой бородой; домовой Орловской губернии – здоровый, как медведь, на голове шапка34. Во многих местах рассказывают, что домовой имеет вид умершего хозяина дома, а иногда живого; хозяин спит, например, в избе, а его в то же время видят в конюшне среди лошадей. По поверьям, домовой мог превращаться в кошку, собаку, коро¬ву, иногда змею, крысу или лягушку.
Сущность и происхождение образа домового обычно связывают с культом предков. Домовой – дух-покровитель семьи. Домового и зовут обычно “хозяин”, “хозяинушка”, и недаром он принимает вид умершего хозяина дома или живого.
Нам представляется вполне правомерным мнение В.В.Иванова и В.Н.Топорова о связи духа дома именно со “скотьим богом” Велесом. Они считают, что некоторые обряды, отно¬сящиеся к домовому, раньше были связаны с Велесом/Волосом, а с исчезновением его культа были перенесены на домового. “Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина “засветившая волосом” (пока-завшая свои волосы чужому), вызывала гнев домового – ср. данные о связи Велеса (Волоса) с поверьями о волосах”35.
Другой персонаж, который во многом является производным от Велеса/Волоса, – это леший (хозяин леса и зверей). Его местожительство – лес, особенно дрему¬чая чаща, откуда он изредка выходит в поле. Его трудно увидеть, но зато можно услышать: он любит хохотать, аукаться, хлопать в ладоши, свистеть. Лесное эхо означает, что “откликается ле¬ший”. Иногда можно увидеть лешего: он может предстать в человеческом облике, иногда прики¬нется даже простым мужиком. Леший может быть одет в звериную шкуру, иногда предстаёт со звериными атрибутами – рогами, копытами. В других местах описывают лешего как голого волосатого старика. Чаще указывают на другую особенность леших – рост: “Если они ходят по травам, то ростом своим доставали вершины деревьев”36. Леший мог предстать и в зверином облике: волка, зайца, по¬росёнка, жеребца, красного петуха, филина; мог появиться и в виде гриба. Поэтому в заговоре, который должен произноситься при встрече с лешим, говорится: “Дядя леший, покажись не серым волком, не чёрным вороном, не елью жаровою – покажись таковым, каков я”37.
Как мы уже отмечали, леший воспринимался хозяином леса. Он сте¬режёт лес, зверей, птиц. Леший не позволяет ру¬бить свои любимые деревья. Ему не нравится, когда кто-нибудь долго остаётся в лесу.
Леший, как и домовой, – один из немногих мифологических персонажей, представления о ко¬тором довольно устойчиво и широко были распрос-транены ещё в XIX в., и даже в наше время. У великорусов и белорусов он мог носить также имена лешак, лесовик, лесник, лесной, лисун, перелес¬ник, царь лесной, боровик, моховик, в Олонецкой губернии его звали лес или лес праведный, известны также эвфемистические прозвища: му¬жичок, хозяин, вольный гаркун38.
С.В.Макси¬мов передаёт рассказ сибирских старожилов о том, как в 1859 г. наблюдалось массовое переселение белок из сибирской тайги через Урал в леса евро¬пейского Севера. Они объясняли: это сибирские лешие, проигравшие в карты северным русским лешим, гнали на запад свой проигрыш39.
В прошлом в русских деревнях Севера были обычны рассказы об особых договорах, которые пастухи заключали с лешими, чтобы те помогали пасти стадо; ср. олонецкий заговор, записанный в XVII в.: “Се яз... призываю к себе на помощь из леса лешех”40.
В тех местностях, где есть большие леса, уста¬навливается некоторая иерархия лесных духов, по¬мимо простых леших есть командующий над ними “лесной царь”.
“Лесной царь” (хозяин зверей и птиц), с которым заключают договор пастухи и который со временем стал приобретать признаки чёрта, не может изначально не быть связанным с образом Велеса/Волоса.
Следует отметить, что некоторые исследователи связывали с именем Велеса Волосожары – народное название созвездия Плеяд. В частности, Д.О.Святский отмечает: “..."Волосожары", т.е. жаркие (яркие) звёзды Волоса или "Волоса-ярки", т.е. ярки (овцы) Волоса, около которых он бывает каждый месяц, а иногда и "покрывает" их”41. Он же пишет дальше: “В Черногории Плеяды носят подобное же название "влашичи" – пастушьи, велесовы звёзды, что в народной поэзии западных славян соответствует нашему более определённому названию – Волосожары. Таким образом, в свете первичных наблюдений звёздного неба объясняется целая поэтическая страница славянского фольклора, внося вместе с тем ещё одну любопытную черту в историю культа Велеса – лунного бога языческой Руси и, вероятно, всех славян: Влашичи, Волосыни или Волосожары оказываются излюбленными звёздами Велеса”42. Данный вывод делался Д.О.Святским на основании того, что “в соединении с Плеядами Луна бывает каждый месяц, а иногда покрывает эту группу или некоторые из её звёзд; это явление покрытия в особенности могло приковать к себе воображение "велесовых внуков" и быть воспето в их поэзии”.
Склонен трактовать название Волосыни таким же образом, “исходя из культа Волоса”, через его соотнесённость с Родом и рожаницами и Б.А.Успенский. Именно этой соотнесённостью он объясняет, “почему в средневековых русских астрологических памятниках семь планет, оказывающих влияние на судьбу людей, называются рожаницами. Это название следует сопоставить с др.-русск. волосыни как названием Плеяд (у Афанасия Никитина и в разговорнике Т.Фенне 1607 г.), ср. болг. власите ‘Орион’, власците ‘Орион, Плеяды’ и т.п.”43.
Однако, по мнению Г.Ф.Ковалёва, вывод о связи Велеса и Волосожар несколько поспешен. “Название Волосожары можно пояснить таким образом: когда сено вынуто из стога, то оставшиеся шесты-стожары, особенно издалека, напоминают волосы. Тем более, что в русских говорах есть специфическое значение слова волосы – ‘волосы солнца’, то есть ‘лучи солнца’. Поэтому, видимо, Афанасий Никитин называл в “Хожении за три моря” созвездие плеяд Волосынями. {...} Название Волосыни зафиксировано и в опубликованной польскими учёными рукописи XVI в. “Русско-немецкий разговорник Томаса Шрове” в форме woloßný с пояснением: das Siebengestirn, то есть 'семь звёзд'. В словаре И.И.Срезневского приводится древнерусский (скорее церковнославянский) эквивалент того названия, бытовавший в XII в.: власожьльць/власожельць. {...}
Не умаляя достоинств красивой гипотезы Д.О.Святского и довольно интересных сопоставлений Б.А.Успенского, всё же нельзя считать вполне доказанной связь названия Волосожары/Волосыни с именем славянского языческого бога Велеса. Нужно исходить из действительности: визуально скопление звёзд в Плеядах чётко напоминает шапку ярко светящихся волос”44.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
§2. ПЕРУН
В отличие от Велеса Перун практически не вызывает споров у исследователей славянской мифологии. Его функции, по крайней мере, признаются очевидными.
Перун почитался как высший бог в киевском (именно в киевском) пантеоне, о чём свидетельствует его место в списке богов, а также и особые “почести”, оказанные ему после принятия христианства (его тащили за верёвку через весь Киев, а затем пустили вниз по Днепру, сопровождая, чтобы не выплыл на берег).
Миф о Перуне частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других славянских традициях, где громовержец ещё соединён с самим Перуном (белор. пярун 'гром') и по многочисленным сказочным и былинным трансформациям.
В научной литературе всё же имеется один спорный вопрос о Перуне, а именно: был ли он исконным богом славян или же скандинавским богом, прине¬сённым в Киев и в Новгород княжескими варяжскими дружинами?
Действительно, в скандинавской традиции существовала аналогичная фигура Тора, бога грома и молнии. Ср. название святилища Перуну под Новгородом на Перыни – *Peruni. Явное этимологическое соответствие – готск. fairguni 'скала'. Также в скандинавской мифологии было божество Фьёргюн (др.-исл. Fiorgyn), упоминаемое либо как мать Тора, либо как отец Фригг. Некая связь с германской мифологией очевидна. Кроме того, Перуна долгое время исследователи считали богом только княжеской дружины, тогда как Велеса – богом всей Руси.
Однако, данные этимологии говорят о том, что культ Перуна пришёл к славянам ещё из индоевропейской древности. Это подтверждает, в частности, родство с греч. gerafnos 'молния' (буквально 'кто бьёт, разрушает') и др.-инд. crnati. Ср. в др.-рус. пьрати 'бить, колотить при стирке' (отсюда прачка и прачечная). Кроме того, уже Прокопий в VI в., называя в качестве главного бога славян творца молний, вероятно, имел в виду Перуна.
Некоторые учёные подвергают сомнению и почитание Перуна только в среде княжеской дружины. Так Н.М.Гальковский говорит: “Мы имеем ясные указания, что Перун был почитаем простым народом. В слове св. Григория сообщается, что Перуну долго ещё молились по украинам, т.е. когда в городах язычество было совершенно оставлено и забыто. Долгую память о Перуне подтверждает и Христолюбец. Из этого видно, что Перун был божеством не аристократии, а простонародья”45.
Такие учёные, как В.В.Иванов и В.Н.Топоров, возводят общеславянский культ Перуна к культу бога грозы в индоевропейской мифологии: общеслав. *Реrunъ из и.-е. *Per(k)-un-os. Эти авторы отмечают много общего у славянского Перуна с аналогичным культом Перкунаса в балтийской мифологии (ср. лит. Perkunas, Perkons)46. Perkunas – дословно 'ударяющий, бьющий'. В старинной литовской песне поётся: “Перкун-отец имел девять сыновей: троих бьющих, троих гремящих, троих сверкающих”. В фольклоре литовцев он изображался с топором или с каменным молотом, едущим по небу на колеснице, которую везёт козёл. В честь Перкунаса горел неугасимый огонь. Он считался грозным божеством, поэтому при звуке грозы пруссы бросались на колени и восклицали: “Минуй нас!”. Следует сказать, что почитание этого божества было характерно для всех балтов, т.е. не только для литовцев, но для латышей и пруссов. В балтийских языках Перкунас оставил заметный след: литов. perkunas 'гром', perkunija 'гроза', perkunuoti 'греметь', латыш. perkons 'гром', прус. percunis 'гром'.
В восточнобалтийской традиции описания Перкунаса как злого духа, демона, идола встречаются в христианских сочинениях: в “Хронике” Малалы, сочинении Я.Длугоша (XV в.), где Перкунас отождествляется с Юпитером, почитаемым в виде молнии. Главный источник реконструкции образа Перкунаса и связанных с ним мифологических сюжетов – народные песни, в частности по песням о небесной свадьбе.
Характерно, что и одно из имён жены балтийского Перкунаса – Perkunija, образованное от того же корня, совпадает с литовским обозначением грозы и рус¬ским топонимом Перынь – святилищем Перуна на возвышенности у Нов-города.
Подвергает сомнению связь славянского имени Перун с индоевропейской традицией О.Н.Трубачёв. Аргументирует он свою мысль тем, что в славянском язычестве существовало омонимичное имя нарицательное с тем же значением. Сохранилось оно и до сих пор в украинском и белорусском языках47.
Действительно в белорусском языке существует до сих пор выражение няхай мяне пярун забье 'разрази меня гром'. На Западной Украине и сейчас сохранилось стародавнее проклятие: “Бодай тебе Перун побив!”. А польское застольное выражение, сохранившееся и в наши дни, гласит: “A kto z nami nie wypije, niеch go Piorun trzasne”. И вообще следует отметить, что в современном польском языке слово piorun переводится как 'удар молнии'. Часто piorun используют и для обозначения грома, хотя для этого имеется и основное слово grzmot.
Однако, более вероятным является вторичное образование имени нарицательного от собственного. Дело в том, что для мифологического мышления характерно принятие за причинно-следственную связь по слитности или связь части и целого (в данном случае: са¬мо божество за орудие его деятельности). Кстати, одно из вариантов имени немецкого громовника – Donar. Ср. в современном немецком языке Donner 'гром'.
Коснёмся теперь более подробно родственных Перуну мифонимов: в сфере лингвистического выражения и в сфере содержания. Действительно, имя балто-славянского Перуна-Перкунаса имеет соответствия у других народов, в первую очередь, индоевропейских. В Ригведе упоминается божество Парьяна, или Парджанья (Parjanya). Дословно это имя переводится как 'дождевая туча'. Парджанья появляется в сопровождении грома и молнии, он гремит и ревёт, как бык, изливает потоки дождя. Его колесница полна воды. Громом он поражает демонов, злых людей, деревья и наводит ужас на всех. Вместе с тем он предоставляет защиту, приносит мёд и молоко. Исходя из лингвистических и мифологических параллелей, можно предположить, что Парджанья – одно из имён древнеиндийского громовержца Индры. Тем более, что в поздней литературе его имя часто прилагалось к Индре. Кстати, Индра имеет ряд общих черт с Тором: оба представляются в виде быка, вызывают дождь: индоевропейская традиция едина.
Восходит к образу индоевропейского громовержца и хеттский Пирва (Pirwa, Perwa, Pirua). Это божество имеет индоевропейские корни. Священная его птица – орёл, а другие атрибуты – волк и камень. Пирва изображался как воин на белом коне, связывался с возвышенностью, скалой: hekur Pirwa 'скала Пирвы'. Следует также упомянуть здесь грузинского Пиркушу – божественного покровителя. Его эпитет – огненный. Он связан с хтоническими силами. Албанский Perёn-di, фракийский Percon также этимологически родственны нашему Перуну.
С этой группой имён, очевидно, связано и имя иранской Пери. Авестийское parika 'злой дух женского пола, ведьма', а соответствующее ему новоперсидское peri 'добрая фея'. В персоязычной литературе и фольклоре peri бывает недоброй. В одном месте Авесты сказано, что “лишь некоторые болтуны” называют parika хорошей; значит, некоторые её всё же считали таковой. Действительно, образ Пери имел и положительную нагрузку, ср. зороастрийское жреческое имя Парик. Мужчины, избранники Пери, становятся шаманами, а сами пери выступают как шаманские духи-покровители. В средневековой персидско-таджикской поэзии также изобилуют положительные значения слова peri. Иранисты не могут найти окончательного объяснения противоречивости этого мифологического образа. Добавим, что он сохранился в мифологии таджиков. Peri, как неолитическая богиня, связана с дождём, водой. А.Бертельс считает, что имя peri и этимологически связанные с ней имена (в том числе, славянский Перун) происходят от протоиндоевропейского *реr 'производить на свет, рождать'48. В мифологиях тюркоязычных народов Кавказа и Средней Азии также имеется дух Пери, который чаще всего предстаёт в человеческом облике (как мужчин, так и женщин). Скорее всего, это заимствование из иранской мифологии.
Влияние Перуна-Перкунаса распространилось на финно-угорский мир. В частности, у балтов было заимствовано имя мордовского громовника Пурьгине-паза, который считался приёмным сыном верховного божества Нишке. Percole, по саамской мифологии, – отец громовника Айеке. Разумеется, с христианизацией произошло снижение образа. До сих пор в некоторых финно-угорских языках обозначение чёрта percole. Ср. также эст. porgu 'преисподняя' и удм. пери 'духи болезней'.
Итак, мы привели лингвистические и мифологические параллели Перуна. Теперь необходимо подытожить его основные атрибуты:
1. Возвышенное место. По летописи, Владимир соорудил новый истукан Перуна с серебряною головою, и поставил его близ теремного двора, на священном холме. Связь Перуна с горой, холмом отмечена во многих письменных источниках. Кроме того, по всей древней области расселения славян известны названия возвышенностей, происходящих от этого имени: Perun в Истрии, взгорье Реrynа и др. Ср. также др.-инд. parvata 'гора' (вспомним имя индийской богини Парвати 'горная'), готск. faнrguni 'гора', а также латино-герм. Fergunna, д.-в.-нем. Virgunnia как обозначение соответствующего топонима – горы или леса на возвышенности и т.п., что указывает на связь имени громо¬вержца с горой, возвышенностью. Следует сопоставить имя Перун с хеттским perunas 'скала'. Ср. также литовские топонимы типа Perkunkalnis 'гора Перкунаса' или Griausmo kalnas 'гора грома'. Любопытный материал мы можем найти в одном из моравских диалектов: perunek 'горный дух'.
2. Наряду с горой бог грозы связан с деревом (особенно дубом) или лесом. Как указывают В.В.Иванов и В.Н.Топоров, “гору и лес в качестве атрибутов можно считать взаимозаменяемыми, равнозначными элементами”49. Семантическое отношение гора = лес широко распространено сегодня в славянских языках. Так в сербохорватском языке гора означает собственно 'гора' и 'лес', в болгарском гора = 'лес', а в ряде русских диалектов термин дубрава имеет значение 'возвышенность, заросшая лесом'. Ср. лит. Perkuno azuolas, лат. Perkona ozols 'дуб Перкунаса'. Стоит также отметить, что Тор (древнегерманский аналог Перуна) имел в Исландии вариант произношения Borr. Ср. рус. бор 'лес на песчаных и каменистых почвах'. Иранский дух peri также связан с деревьями.
Добавим, что “мифологическое главенство” дуба можно наблюдать почти у всех индоевропейских народов. В русских сказках говорится о магическом дереве, растущем “в море-океане”. Этим деревом, как правило, является дуб, в корнях которого находится яйцо, т.е. символ Вселенной. Имя Перуна часто сравнива¬ется с и.-е. названием дуба – ср. лат. quercus из *реrkuus и т.п. Есть предположение, что и имя Тора также этимологически связано с дубом. Дуб был священным деревом и у друидов (кельтских волхвов). Недаром, слово друид происходит от кельтского названия дуба deru, derw.
3. Связь Перуна с громом и молнией. В подтверждение этому существуют нарицательные существительные, встречающиеся в украинском, белорусском и других славянских языках, а также данные из белорусского фольклора, где Перун побивает своим оружием (молнией) змеевидного врага, последовательно прячущегося от него в дереве, камне, человеке, животном, воде. Часто в былинах главным оружием Перуна были камни, стрелы, топоры. А.Н.Афанасьев писал о том, что страшные удары молнии, несущей убийства и пожары, грохот грома и вой бури во время грозы заставили сблизить молнию с копьём, стрелою и другим ору¬жием, известным в древности50. От слова гроза образованы такие производные формы, как гроз-ный, грозить. И другая ипостась Перуна связана с его карающей функцией. Насылая град, бури и ливни, Перун иногда карал смертных неурожаем, голодом и повальными болезнями (поветрием). В Ржевском уезде поэтому, по свидетельству русских этнографов, говорили схвати тебя перуном в смысле 'да постигнет тебя болезнь, припадок'51. Молнии – это стрелы бога-громовника. С этим представлением связана пословица, которую приводит А.Н.Афанасьев: “Летит медная стрела, никто её не пойма¬ет – ни царь, ни царица, ни красная девица”. Ср. польск. strzala piorunowa 'громовая стрела'. Любопытно также, что камень белемнит в польском языке имеет название kamien piorunowy.
Мы уже упоминали, что имя Перуна часто сравнивают с латинским названием дуба quercus. И если мы заговорили о латинском языке, то можно вспомнить слово percussio 'нанесение ударов'. В современном русском языке “перкуссия – это метод исследования сердца, лёгких и других внутренних органов, основанный на том, что звук, возникающий при выстукивании здоровых и поражённых тканей, различен”52. А термин перкуссия в современном музыкальном мире обозначает 'ударные эффекты'. Так через латинский и английский языки и.-е. корень per- (perk-) снова “посетил” русский язык. Причём связь данного корня с “ударным” значением лишний раз подтверждает правомерность этимологической связи между Перуном и др.-рус. пьрати 'бить, колотить при стирке'. Вспомним ещё раз в данном контексте, что лит. Perkunas – дословно 'ударяющий'.
В славянской и балтийской мифологиях Перун приурочивается к четырём сторонам света, что видно из четырёхчленной структуры святилища Перуна на Перыни, а также из названия четверга как “дня Перуна” (в полабской традиции Perannedan). С этим полабским свидетельством согласуются и другие данные, в част¬ности, связь четверга с Ильёй-пророком, который заменяет языче¬ского Перуна после принятия христианства), а также дождём. Ср. русскую поговорку после дождичка в четверг.
В древнегерманской традиции четверг был посвящён как раз громовержцу Тору. Ср. англ. thursday и нем. Donnerstag 'четверг' (Donar – немецкое имя Тора). На Руси существовало предание, будто из камня, который держал в руке идол Перуна, вылетали во время грозы огненные искры53. А в Швеции до конца XVIII в. крестьяне хранили священные камни, причём обмывали их каждый четверг.
Вообще почитание четвёртого дня недели днём громовника – распространённая тенденция в индоевропейской традиции, а иногда и за её пределами. Славянский Перун, литовский Перкунас, индийский Индра, римский Юпитер, даже вавилонский Мардук – яркие тому примеры.
На самом позднем этапе становления киевского пантеона Перуну был свойственен антропоморфный облик. Перун, будучи громовержцем, имеет черты бога войны. Общая модель, которая включает и этимологическую составляющую, сразу даёт возможность увидеть, что образ громовержца здесь изначален, а черты вождя военной дружины считать более поздними.
На примере соотношения двух основных божеств древнерусского пантеона (Велеса и Перуна) становится понятным, что, обращаясь к славянскому язычеству, всегда нужно помнить о существовании в его пределах двух различных традиций: се¬верной и южной.
Южнорусское язычество, созданное народами, оформившимися позднее как поляне, древля¬не, северъ и др., действительно испытывало более значительное влияние индоиранских племён. Именно южное славянское язычество было государствен¬ной религией околокиевской Руси и ещё более ранних объединений славян на этих землях.
Северное язычество прошло несколько иной путь. Во времена последнего своего расцвета оно было распространено на обширнейших землях Великого Нов¬города и Пскова, на южном и восточном побережьях Балтики, где поддерживало непосредственный контакт со скандинав¬ским язычеством. Именно на островах Балтики были выстроены знаменитейшие славянские храмы в Арконе и Ретре, известные нам по письменным источникам и по данным раскопок.
Наиболее чёткое различие двух этих традиций заключается как раз в их мировоззренческой направлен¬ности. Сравните, верховный бог южного пантеона – Перун (война, гроза, яростные силы мира) и верховный бог пантеона северно¬го – Велес (древние искусства, мудрость, богатство, ясновидение).
В отличие от Велеса Перун практически не вызывает споров у исследователей славянской мифологии. Его функции, по крайней мере, признаются очевидными.
Перун почитался как высший бог в киевском (именно в киевском) пантеоне, о чём свидетельствует его место в списке богов, а также и особые “почести”, оказанные ему после принятия христианства (его тащили за верёвку через весь Киев, а затем пустили вниз по Днепру, сопровождая, чтобы не выплыл на берег).
Миф о Перуне частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других славянских традициях, где громовержец ещё соединён с самим Перуном (белор. пярун 'гром') и по многочисленным сказочным и былинным трансформациям.
В научной литературе всё же имеется один спорный вопрос о Перуне, а именно: был ли он исконным богом славян или же скандинавским богом, прине¬сённым в Киев и в Новгород княжескими варяжскими дружинами?
Действительно, в скандинавской традиции существовала аналогичная фигура Тора, бога грома и молнии. Ср. название святилища Перуну под Новгородом на Перыни – *Peruni. Явное этимологическое соответствие – готск. fairguni 'скала'. Также в скандинавской мифологии было божество Фьёргюн (др.-исл. Fiorgyn), упоминаемое либо как мать Тора, либо как отец Фригг. Некая связь с германской мифологией очевидна. Кроме того, Перуна долгое время исследователи считали богом только княжеской дружины, тогда как Велеса – богом всей Руси.
Однако, данные этимологии говорят о том, что культ Перуна пришёл к славянам ещё из индоевропейской древности. Это подтверждает, в частности, родство с греч. gerafnos 'молния' (буквально 'кто бьёт, разрушает') и др.-инд. crnati. Ср. в др.-рус. пьрати 'бить, колотить при стирке' (отсюда прачка и прачечная). Кроме того, уже Прокопий в VI в., называя в качестве главного бога славян творца молний, вероятно, имел в виду Перуна.
Некоторые учёные подвергают сомнению и почитание Перуна только в среде княжеской дружины. Так Н.М.Гальковский говорит: “Мы имеем ясные указания, что Перун был почитаем простым народом. В слове св. Григория сообщается, что Перуну долго ещё молились по украинам, т.е. когда в городах язычество было совершенно оставлено и забыто. Долгую память о Перуне подтверждает и Христолюбец. Из этого видно, что Перун был божеством не аристократии, а простонародья”45.
Такие учёные, как В.В.Иванов и В.Н.Топоров, возводят общеславянский культ Перуна к культу бога грозы в индоевропейской мифологии: общеслав. *Реrunъ из и.-е. *Per(k)-un-os. Эти авторы отмечают много общего у славянского Перуна с аналогичным культом Перкунаса в балтийской мифологии (ср. лит. Perkunas, Perkons)46. Perkunas – дословно 'ударяющий, бьющий'. В старинной литовской песне поётся: “Перкун-отец имел девять сыновей: троих бьющих, троих гремящих, троих сверкающих”. В фольклоре литовцев он изображался с топором или с каменным молотом, едущим по небу на колеснице, которую везёт козёл. В честь Перкунаса горел неугасимый огонь. Он считался грозным божеством, поэтому при звуке грозы пруссы бросались на колени и восклицали: “Минуй нас!”. Следует сказать, что почитание этого божества было характерно для всех балтов, т.е. не только для литовцев, но для латышей и пруссов. В балтийских языках Перкунас оставил заметный след: литов. perkunas 'гром', perkunija 'гроза', perkunuoti 'греметь', латыш. perkons 'гром', прус. percunis 'гром'.
В восточнобалтийской традиции описания Перкунаса как злого духа, демона, идола встречаются в христианских сочинениях: в “Хронике” Малалы, сочинении Я.Длугоша (XV в.), где Перкунас отождествляется с Юпитером, почитаемым в виде молнии. Главный источник реконструкции образа Перкунаса и связанных с ним мифологических сюжетов – народные песни, в частности по песням о небесной свадьбе.
Характерно, что и одно из имён жены балтийского Перкунаса – Perkunija, образованное от того же корня, совпадает с литовским обозначением грозы и рус¬ским топонимом Перынь – святилищем Перуна на возвышенности у Нов-города.
Подвергает сомнению связь славянского имени Перун с индоевропейской традицией О.Н.Трубачёв. Аргументирует он свою мысль тем, что в славянском язычестве существовало омонимичное имя нарицательное с тем же значением. Сохранилось оно и до сих пор в украинском и белорусском языках47.
Действительно в белорусском языке существует до сих пор выражение няхай мяне пярун забье 'разрази меня гром'. На Западной Украине и сейчас сохранилось стародавнее проклятие: “Бодай тебе Перун побив!”. А польское застольное выражение, сохранившееся и в наши дни, гласит: “A kto z nami nie wypije, niеch go Piorun trzasne”. И вообще следует отметить, что в современном польском языке слово piorun переводится как 'удар молнии'. Часто piorun используют и для обозначения грома, хотя для этого имеется и основное слово grzmot.
Однако, более вероятным является вторичное образование имени нарицательного от собственного. Дело в том, что для мифологического мышления характерно принятие за причинно-следственную связь по слитности или связь части и целого (в данном случае: са¬мо божество за орудие его деятельности). Кстати, одно из вариантов имени немецкого громовника – Donar. Ср. в современном немецком языке Donner 'гром'.
Коснёмся теперь более подробно родственных Перуну мифонимов: в сфере лингвистического выражения и в сфере содержания. Действительно, имя балто-славянского Перуна-Перкунаса имеет соответствия у других народов, в первую очередь, индоевропейских. В Ригведе упоминается божество Парьяна, или Парджанья (Parjanya). Дословно это имя переводится как 'дождевая туча'. Парджанья появляется в сопровождении грома и молнии, он гремит и ревёт, как бык, изливает потоки дождя. Его колесница полна воды. Громом он поражает демонов, злых людей, деревья и наводит ужас на всех. Вместе с тем он предоставляет защиту, приносит мёд и молоко. Исходя из лингвистических и мифологических параллелей, можно предположить, что Парджанья – одно из имён древнеиндийского громовержца Индры. Тем более, что в поздней литературе его имя часто прилагалось к Индре. Кстати, Индра имеет ряд общих черт с Тором: оба представляются в виде быка, вызывают дождь: индоевропейская традиция едина.
Восходит к образу индоевропейского громовержца и хеттский Пирва (Pirwa, Perwa, Pirua). Это божество имеет индоевропейские корни. Священная его птица – орёл, а другие атрибуты – волк и камень. Пирва изображался как воин на белом коне, связывался с возвышенностью, скалой: hekur Pirwa 'скала Пирвы'. Следует также упомянуть здесь грузинского Пиркушу – божественного покровителя. Его эпитет – огненный. Он связан с хтоническими силами. Албанский Perёn-di, фракийский Percon также этимологически родственны нашему Перуну.
С этой группой имён, очевидно, связано и имя иранской Пери. Авестийское parika 'злой дух женского пола, ведьма', а соответствующее ему новоперсидское peri 'добрая фея'. В персоязычной литературе и фольклоре peri бывает недоброй. В одном месте Авесты сказано, что “лишь некоторые болтуны” называют parika хорошей; значит, некоторые её всё же считали таковой. Действительно, образ Пери имел и положительную нагрузку, ср. зороастрийское жреческое имя Парик. Мужчины, избранники Пери, становятся шаманами, а сами пери выступают как шаманские духи-покровители. В средневековой персидско-таджикской поэзии также изобилуют положительные значения слова peri. Иранисты не могут найти окончательного объяснения противоречивости этого мифологического образа. Добавим, что он сохранился в мифологии таджиков. Peri, как неолитическая богиня, связана с дождём, водой. А.Бертельс считает, что имя peri и этимологически связанные с ней имена (в том числе, славянский Перун) происходят от протоиндоевропейского *реr 'производить на свет, рождать'48. В мифологиях тюркоязычных народов Кавказа и Средней Азии также имеется дух Пери, который чаще всего предстаёт в человеческом облике (как мужчин, так и женщин). Скорее всего, это заимствование из иранской мифологии.
Влияние Перуна-Перкунаса распространилось на финно-угорский мир. В частности, у балтов было заимствовано имя мордовского громовника Пурьгине-паза, который считался приёмным сыном верховного божества Нишке. Percole, по саамской мифологии, – отец громовника Айеке. Разумеется, с христианизацией произошло снижение образа. До сих пор в некоторых финно-угорских языках обозначение чёрта percole. Ср. также эст. porgu 'преисподняя' и удм. пери 'духи болезней'.
Итак, мы привели лингвистические и мифологические параллели Перуна. Теперь необходимо подытожить его основные атрибуты:
1. Возвышенное место. По летописи, Владимир соорудил новый истукан Перуна с серебряною головою, и поставил его близ теремного двора, на священном холме. Связь Перуна с горой, холмом отмечена во многих письменных источниках. Кроме того, по всей древней области расселения славян известны названия возвышенностей, происходящих от этого имени: Perun в Истрии, взгорье Реrynа и др. Ср. также др.-инд. parvata 'гора' (вспомним имя индийской богини Парвати 'горная'), готск. faнrguni 'гора', а также латино-герм. Fergunna, д.-в.-нем. Virgunnia как обозначение соответствующего топонима – горы или леса на возвышенности и т.п., что указывает на связь имени громо¬вержца с горой, возвышенностью. Следует сопоставить имя Перун с хеттским perunas 'скала'. Ср. также литовские топонимы типа Perkunkalnis 'гора Перкунаса' или Griausmo kalnas 'гора грома'. Любопытный материал мы можем найти в одном из моравских диалектов: perunek 'горный дух'.
2. Наряду с горой бог грозы связан с деревом (особенно дубом) или лесом. Как указывают В.В.Иванов и В.Н.Топоров, “гору и лес в качестве атрибутов можно считать взаимозаменяемыми, равнозначными элементами”49. Семантическое отношение гора = лес широко распространено сегодня в славянских языках. Так в сербохорватском языке гора означает собственно 'гора' и 'лес', в болгарском гора = 'лес', а в ряде русских диалектов термин дубрава имеет значение 'возвышенность, заросшая лесом'. Ср. лит. Perkuno azuolas, лат. Perkona ozols 'дуб Перкунаса'. Стоит также отметить, что Тор (древнегерманский аналог Перуна) имел в Исландии вариант произношения Borr. Ср. рус. бор 'лес на песчаных и каменистых почвах'. Иранский дух peri также связан с деревьями.
Добавим, что “мифологическое главенство” дуба можно наблюдать почти у всех индоевропейских народов. В русских сказках говорится о магическом дереве, растущем “в море-океане”. Этим деревом, как правило, является дуб, в корнях которого находится яйцо, т.е. символ Вселенной. Имя Перуна часто сравнива¬ется с и.-е. названием дуба – ср. лат. quercus из *реrkuus и т.п. Есть предположение, что и имя Тора также этимологически связано с дубом. Дуб был священным деревом и у друидов (кельтских волхвов). Недаром, слово друид происходит от кельтского названия дуба deru, derw.
3. Связь Перуна с громом и молнией. В подтверждение этому существуют нарицательные существительные, встречающиеся в украинском, белорусском и других славянских языках, а также данные из белорусского фольклора, где Перун побивает своим оружием (молнией) змеевидного врага, последовательно прячущегося от него в дереве, камне, человеке, животном, воде. Часто в былинах главным оружием Перуна были камни, стрелы, топоры. А.Н.Афанасьев писал о том, что страшные удары молнии, несущей убийства и пожары, грохот грома и вой бури во время грозы заставили сблизить молнию с копьём, стрелою и другим ору¬жием, известным в древности50. От слова гроза образованы такие производные формы, как гроз-ный, грозить. И другая ипостась Перуна связана с его карающей функцией. Насылая град, бури и ливни, Перун иногда карал смертных неурожаем, голодом и повальными болезнями (поветрием). В Ржевском уезде поэтому, по свидетельству русских этнографов, говорили схвати тебя перуном в смысле 'да постигнет тебя болезнь, припадок'51. Молнии – это стрелы бога-громовника. С этим представлением связана пословица, которую приводит А.Н.Афанасьев: “Летит медная стрела, никто её не пойма¬ет – ни царь, ни царица, ни красная девица”. Ср. польск. strzala piorunowa 'громовая стрела'. Любопытно также, что камень белемнит в польском языке имеет название kamien piorunowy.
Мы уже упоминали, что имя Перуна часто сравнивают с латинским названием дуба quercus. И если мы заговорили о латинском языке, то можно вспомнить слово percussio 'нанесение ударов'. В современном русском языке “перкуссия – это метод исследования сердца, лёгких и других внутренних органов, основанный на том, что звук, возникающий при выстукивании здоровых и поражённых тканей, различен”52. А термин перкуссия в современном музыкальном мире обозначает 'ударные эффекты'. Так через латинский и английский языки и.-е. корень per- (perk-) снова “посетил” русский язык. Причём связь данного корня с “ударным” значением лишний раз подтверждает правомерность этимологической связи между Перуном и др.-рус. пьрати 'бить, колотить при стирке'. Вспомним ещё раз в данном контексте, что лит. Perkunas – дословно 'ударяющий'.
В славянской и балтийской мифологиях Перун приурочивается к четырём сторонам света, что видно из четырёхчленной структуры святилища Перуна на Перыни, а также из названия четверга как “дня Перуна” (в полабской традиции Perannedan). С этим полабским свидетельством согласуются и другие данные, в част¬ности, связь четверга с Ильёй-пророком, который заменяет языче¬ского Перуна после принятия христианства), а также дождём. Ср. русскую поговорку после дождичка в четверг.
В древнегерманской традиции четверг был посвящён как раз громовержцу Тору. Ср. англ. thursday и нем. Donnerstag 'четверг' (Donar – немецкое имя Тора). На Руси существовало предание, будто из камня, который держал в руке идол Перуна, вылетали во время грозы огненные искры53. А в Швеции до конца XVIII в. крестьяне хранили священные камни, причём обмывали их каждый четверг.
Вообще почитание четвёртого дня недели днём громовника – распространённая тенденция в индоевропейской традиции, а иногда и за её пределами. Славянский Перун, литовский Перкунас, индийский Индра, римский Юпитер, даже вавилонский Мардук – яркие тому примеры.
На самом позднем этапе становления киевского пантеона Перуну был свойственен антропоморфный облик. Перун, будучи громовержцем, имеет черты бога войны. Общая модель, которая включает и этимологическую составляющую, сразу даёт возможность увидеть, что образ громовержца здесь изначален, а черты вождя военной дружины считать более поздними.
На примере соотношения двух основных божеств древнерусского пантеона (Велеса и Перуна) становится понятным, что, обращаясь к славянскому язычеству, всегда нужно помнить о существовании в его пределах двух различных традиций: се¬верной и южной.
Южнорусское язычество, созданное народами, оформившимися позднее как поляне, древля¬не, северъ и др., действительно испытывало более значительное влияние индоиранских племён. Именно южное славянское язычество было государствен¬ной религией околокиевской Руси и ещё более ранних объединений славян на этих землях.
Северное язычество прошло несколько иной путь. Во времена последнего своего расцвета оно было распространено на обширнейших землях Великого Нов¬города и Пскова, на южном и восточном побережьях Балтики, где поддерживало непосредственный контакт со скандинав¬ским язычеством. Именно на островах Балтики были выстроены знаменитейшие славянские храмы в Арконе и Ретре, известные нам по письменным источникам и по данным раскопок.
Наиболее чёткое различие двух этих традиций заключается как раз в их мировоззренческой направлен¬ности. Сравните, верховный бог южного пантеона – Перун (война, гроза, яростные силы мира) и верховный бог пантеона северно¬го – Велес (древние искусства, мудрость, богатство, ясновидение).
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
ГЛАВА II.
СОЛЯРНО-НЕБЕСНЫЕ БОЖЕСТВА
Солнце играло огромную роль в жизни древних славян. Существовали многочисленные обряды поклонения ему. В колядках до сих пор сохранилось упоминание “юного солнца”. Широко были распространены и сказки о солнце. Славяне воспевали солнце как доброе начало, верили в божественность солнца, называли его владыкой неба и земли. Дни солнцестояния имели у славян важное значение, поэтому поклонения и жертвоприношения солнцу стали характерной чертой обрядовых игрищ славян. Прежде всего речь идёт о праздниках Купалы и Коляды. Катание с гор горящих колёс во время игрищ также имело в своей основе солярный символизм.
И.И.Срезневский ещё в XIX в. увидел важность для славян культа солнца: “Что солнце было обожаемо славянами, об этом сохранилось нам несколько преданий, летописных и народных. Древнейшее из этих преданий принадлежит арабскому писателю X века, Масуди. В своих “Золотых Лугах”, описывая храмы славянские, он замечает, что в одном из этих храмов сделаны были в куполе отверстия и настройки для наблюдения точек восхождения солнца, и что там вставлены были драгоценные камни с начертаниями, предсказывавшими будущее. У другого арабского писателя Ибрагима-бен-Весиф-Шаха читаем утвердительно известие, что солнце было обожаемо языческими славянами и что один из народов славянских праздновал семь праздников, названных по именам созвездий, важнейший из которых был праздник солнца. В “Слове о полку Игореве” “Ярославна рано плачет в Путивле на забрале” и обращается к солнцу как бы с укоризною, зачем оно не помогло её мужу”54. Далее И.И.Срезневский приводит убедительные фольклорные доказательства, что солнце было “обожаемо” всеми славянскими племенами.
Славяне обоготворяли и небо, ибо именно небо посылает солнечные лучи. Оттуда проливается благодатный дождь. Древние славяне осознавали влияние солнца и неба на “земные роды” (урожаи). Годовой сельскохозяйственный цикл – одна из важнейших сторон жизнедеятельности земледельцев. Славяне же были в основном земледельцами, а не скотоводами.
Осознание важности солнца и неба в сельском хозяйстве привело к сакрализации и солярной символики, которая активно использовалась в быту. Боясь “нашествия злых духов” (упырей, вампиров, ведьм, навий), которыми славянин наделял окружающую природу, он от них защищался. Защитой служили прежде всего языческие символы, размещённые на самых уязвимых участках жилища и двора, какими считались стены, окна, кровли жилища. Отсюда архитектурная резьба с мифическими символами – конёк на крыше, резные “громовые знаки”, изображения солнца, птиц.
Посланец солнца представлялся славянам часто в образе коня. С.Есенин в своих “Ключах Марии” описал русское восприятие коня: “Конь как в греческой, египетской, римской, так и в русской мифологии есть знак устремления, но только один русский мужик догадался посадить его к себе на крышу, уподобляя свою хату под ним колеснице. {...} "Я еду к тебе, в твои лона и пастбища, – говорит наш мужик, запрокидывая голову конька в небо"”55.
Добавим, что, видимо, именно солярный символизм предопределил тот факт, что древние праславянские жилища имели круглую форму, а не прямоугольную. Кстати, и структура поселений была радиальная.
СОЛЯРНО-НЕБЕСНЫЕ БОЖЕСТВА
Солнце играло огромную роль в жизни древних славян. Существовали многочисленные обряды поклонения ему. В колядках до сих пор сохранилось упоминание “юного солнца”. Широко были распространены и сказки о солнце. Славяне воспевали солнце как доброе начало, верили в божественность солнца, называли его владыкой неба и земли. Дни солнцестояния имели у славян важное значение, поэтому поклонения и жертвоприношения солнцу стали характерной чертой обрядовых игрищ славян. Прежде всего речь идёт о праздниках Купалы и Коляды. Катание с гор горящих колёс во время игрищ также имело в своей основе солярный символизм.
И.И.Срезневский ещё в XIX в. увидел важность для славян культа солнца: “Что солнце было обожаемо славянами, об этом сохранилось нам несколько преданий, летописных и народных. Древнейшее из этих преданий принадлежит арабскому писателю X века, Масуди. В своих “Золотых Лугах”, описывая храмы славянские, он замечает, что в одном из этих храмов сделаны были в куполе отверстия и настройки для наблюдения точек восхождения солнца, и что там вставлены были драгоценные камни с начертаниями, предсказывавшими будущее. У другого арабского писателя Ибрагима-бен-Весиф-Шаха читаем утвердительно известие, что солнце было обожаемо языческими славянами и что один из народов славянских праздновал семь праздников, названных по именам созвездий, важнейший из которых был праздник солнца. В “Слове о полку Игореве” “Ярославна рано плачет в Путивле на забрале” и обращается к солнцу как бы с укоризною, зачем оно не помогло её мужу”54. Далее И.И.Срезневский приводит убедительные фольклорные доказательства, что солнце было “обожаемо” всеми славянскими племенами.
Славяне обоготворяли и небо, ибо именно небо посылает солнечные лучи. Оттуда проливается благодатный дождь. Древние славяне осознавали влияние солнца и неба на “земные роды” (урожаи). Годовой сельскохозяйственный цикл – одна из важнейших сторон жизнедеятельности земледельцев. Славяне же были в основном земледельцами, а не скотоводами.
Осознание важности солнца и неба в сельском хозяйстве привело к сакрализации и солярной символики, которая активно использовалась в быту. Боясь “нашествия злых духов” (упырей, вампиров, ведьм, навий), которыми славянин наделял окружающую природу, он от них защищался. Защитой служили прежде всего языческие символы, размещённые на самых уязвимых участках жилища и двора, какими считались стены, окна, кровли жилища. Отсюда архитектурная резьба с мифическими символами – конёк на крыше, резные “громовые знаки”, изображения солнца, птиц.
Посланец солнца представлялся славянам часто в образе коня. С.Есенин в своих “Ключах Марии” описал русское восприятие коня: “Конь как в греческой, египетской, римской, так и в русской мифологии есть знак устремления, но только один русский мужик догадался посадить его к себе на крышу, уподобляя свою хату под ним колеснице. {...} "Я еду к тебе, в твои лона и пастбища, – говорит наш мужик, запрокидывая голову конька в небо"”55.
Добавим, что, видимо, именно солярный символизм предопределил тот факт, что древние праславянские жилища имели круглую форму, а не прямоугольную. Кстати, и структура поселений была радиальная.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
§1. ДАЖЬБОГ И ЕГО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ СТРИБОГ
О Дажьбоге и Стрибоге написано достаточно много. Вот какую информацию дают летописные источники: “И постави кумиры на холму вне двора теремнаго... Дажьб^а и Стриб^а...”56; “а друзии веруютъ въ Стрибога, Дажьбога” в "Слове Иоанна Златоуста"57.
Обращает на себя внимание то, что эти два образа нашей мифологии везде находятся рядом и как бы дополняют друг друга. Наша цель – рассмотреть божества Дажьбог и Стрибог в отдельности, а также понять, как они сочетаются друг с другом и какие дополнительные семантические значения возникают при таком сочетании.
На факт близости этих двух божеств указывал ещё Р.Якобсон: “Непосредственное сочетание “Дажьбога и Стрибога” в летописном перечне Владимировых богов под 980 годом намекает на параллельную внешнюю и внутреннюю форму обоих имён. Stri – повелительное наклонение общеславянского глагола sterti (и.-е. ster', откуда греч. stornimi, лат. sterno) 'распростирать, распространять, расширять, рассевать' (ср. в польской топонимике Strzyboga). Помимо обычных славянских форм с префиксом pro-, бесприставочные формы этого глагола сохранились в средневековых памятниках чешского и русского языка: nepokoj strieti в старочешской “Александреиде”, стерлися 'рассеялись' в 1-й Псковской летописи. Рядом с Дажбогом 'подателем богатств' Стрибог означал 'ширителя, рассевателя богатств', и памятна связь первого с солнцем, а второго – с ветром”58.
В.В.Иванов и В.Н.Топоров соглашаются с точкой зрения Р.Якобсона и дополняют эту точку зрения личными рассуждениями: “Относительно связи Стрибога с Дажьбогом и их противопоставления известно немногое. Тем не менее там, где упоми¬нается имя Стрибога в перечислениях богов, оно находится в соседстве с именем Дажьбога (наличие имени Стри¬бога имплицирует последовательности Стрибог, Дажьбог или Дажьбог, Стрибог). Кроме того, эти два имени бога соотнесены друг с другом как сложные слова с одинаковым вторым компонен¬том (-богъ) и с первыми компонентами, которые (во всяком случае, в позднейшей народной этимологии) могли осмысляться как грамматически одинаковые (императивы стри, дажь) и семантически связанные как разные наименования акта распределения благ. В смысле грамматического параллелизма соотношение этих двух древнерусских имён напоминает соотношение Бел(о)бога и Чернобога у балтийских славян. Если доверять такой интер¬претации текста “Слова о полку Игореве”, при которой Стрибог связан с ветрами, то Стрибог объединяется с Дажьбогом, связан¬ным с солнцем...”59.
Итак, вышеупомянутые исследователи сходятся во мнении, что Дажьбог и Стрибог дополняют друг друга чисто семантически, что эти божества имеют положительные значения и связаны с проявлением, распространением в мире тепла, света, доброго начала.
Однако законы логики подсказывают, что возможен и другой вариант в семантической интерпретации сочетаемости этих двух божеств: Дажьбог и Стрибог не взаимодополняются с точки зрения значения, а противопоставлены друг другу. Мы это поймём после рассмотрения этих божеств по отдельности.
Должно заметить, что положительная, “солнечная” интерпретация Дажьбога у нас не вызывает сомнения. Все исследователи сходятся на этом, за исключением В.В.Мартынова. Данный исследователь выдвигает странную гипотезу. Он предлагает рассматривать Стрибога и Дажьбога как корелятивную пару в системе противопоставления “зло-благо”. Он толкует теоним Стрибог как 'добрый бог' от иран. *stibaga, соответственно Дажьбога как 'злого бога' от иран. *duzbaga60.
Нам данная гипотеза не представляется верной. Значение Дажьбога чётко определяется вставкой из византийского хронографиста Малалы в Ипатьевскую летопись под 1114 г.: “И по семъ царства сынъ его (Сварога), именемъ Солнце, его же наричють Дажьбог... Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бе бо мужъ силенъ”. Так как в греческом оригинале мы здесь имеем Гелиоса, то солнечный характер Дажьбога – вне сомнения. Есть и другие указания на его родственные отношения: в “Слове Христолюбца” сказано о русских язычниках: “И огневи молятся, зовут его Сварожичемъ”; в “Слове о полку Игореве” русские два раза называются внуками Дажьбога61. Огонь и солнце являются братьями, а витязи – потомками солнца едва ли не во всех родственных мифологиях. Значению соответствует толкование имени дажь – прилаг. от дагъ, готск. dags (нем. Tag 'день') от скр. корня dagh- 'жгу'. И.Ягич видит в Дажьбоге сложение повелительного наклонения от глагола дати (ц.-слав. даждь) и существительного богъ; следовательно, Даждьбог значит 'бог дающий' или 'бог податель', что вполне подходит к богу солнца62.
Сербский “собрат” Дажьбога Дабог именуется царь на земљи в отличие от бога на небе. Покровительство этого небесного бога Земле и людям как раз и проявилось в том, что русские названы внуками Дажьбога. Именем Дабога в Сербии названа гора.
Итак, мы можем сказать, что противоречий в интерпретации теонима Дажьбог практически не существует. Единственный пока не решённый вопрос: имеют ли русский глагол дати и герм. dags-Tag 'день' общий и.-е. корневой источник?
Теперь нам бы хотелось привести некоторые интересные созвучные параллели имени Дажьбога из других мифологий.
“Таг – в этрусской мифологии ребёнок, обладавший мудростью пророка и опытный в искусстве гадания. Был выпахан в окрестностях города Тарквиний из земли и умер после того, как предсказал этрускам будущее и обучил их своей науке. Имя Тага произво¬дили от греческого слова земля, но более вероятно, что это латин¬ская форма этрусского или пеласгского слова”63.
Другое любопытное имя – богиня-мать Тадзена, ко¬торой поклонялись не одно тысячелетие. Она известна и фра¬кийцам, и малоазийским племенам. Имеет ли имя Тадзена какую-либо связь с нашим Дажьбогом с учётом того, что “духи или божества, наиболее тесно связанные со средой, окружающей кре¬стьянина, и с его деятельностью, могли быть разных полов и нести одни и те же функции?”64.
Имеет ли какое-либо этимологическое отношение к Дажьбогу финикийское божество Дагон, если учесть что основной функцией данного божества считалась функция подателя пищи?
Имеет ли данное созвучие имён под собой какое-либо этимологическо-функциональное обоснование? Связь нашего Дажьбога с этрусским Тагом, переднеазиатским Дагоном, фракийской Тадзеной – тема отдельного исследования. Мы же сделаем вывод, что русский Дажьбог имеет однозначно “солнечную” семантику.
Более противоречивы точки зрения на теоним Стрибог. Здесь резко контрастируют между собой “положительные” и “отрицательные” интерпретации этого образа. Мы приводили выше мнения некоторых учёных на эту проблему: Р.Якобсона, В.В.Иванова и В.Н.Топорова. Но мы не согласимся с точкой зрения вышеназванных исследователей.
Отметим, что интерпретация корня стри- от общеславянского глагола sterti (индоевроп. ster') 'распростирать, распространять, расширять, рассеивать' представляется нам недостаточной, чтобы утверждать, что речь идёт о распространении именно блага. Чтобы понять значение теонима Стрибог, вникнем глубже в происхождение корня.
И.В.Ягич приводит любопытное сравнение корня stri- с лит. styreti, styru 'быть жёстким', styrti, styrstu 'делаться жёстким'. Согласно Погодину, корень stri- имеет отношение к герм. (д.-в.-н.) strit 'спор', а значит, Стрибог – бог войны, спора. Наконец, Зеленин производит stri- от sъtьri- 'уничтожающее, истребляющее начало'65. Мы добавим здесь информацию из немецкого языка: sterben 'умирать'.
Исходя из всего вышесказанного, мы зададимся вопросом: действительно ли, по представлению древних русских, Стрибог был распространителем блага? Рассмотрев этимологию имени, мы склоняемся к противоположному мнению: Стрибог – отрицательное начало, а значит – противоположность Даждьбогу. Хотя мы вовсе не хотим сказать, что Стрибог – это божество смерти: вряд ли божество с функциями смерти имело место у древних русских. В случае нем. sterben 'умирать' речь идёт о значительном изменении семантики изначального и.-е. корня.
Приведём дополнительную информацию по поводу корня стр-. Ещё А.Н.Афанасьев указывал: “Согласно с своими демоническими наклонностями, ведьмы по преимуществу обращаются в зловещих, темнопёрых и ночных птиц: лат. strix, strigis 'ночная птица, сова, привидение и колдунья, занимающаяся порчею детей'; чешск. striha, словац. stryga, пол. strzyga 'ведьма', хорв. strigon 'упырь'”66.
“В Кишиневском у., – пишет этнограф Д.К.Зеленин, – на Киперченской вотчине есть мест¬ность, называемая “Валя спынзу-рацикорь”, т.е. долина повесившихся. Предание говорит, что там и теперь живут и действуют стригои, т.е. эти повешенные люди. В глухую ночь, из опасения этих стригоев, ста¬раются обойти эту страшную местность. По некоторым известиям, румынские стригои оберегают клады на земле, т.е. имеют занятие, одинаковое с занятием русских заложных покойников”67.
Связь корня стри- с демонологией подытоживает Мифологический словарь:
“Стриги, стринги, в римской ми¬фологии ведьмы, крылатые существа, происходившие от гарпий и прини¬мавшие облик сипух, чтобы ночью на-падать на младенцев. По одному из вариантов, С. – кровопийцы; по другому, они похищают детей, взамен оставляя соломен¬ное чучело. Оберегом от С. служит белый тернов¬ник.
Стригой, название двух групп восточно-романских мифологических пер-сонажей. 1) Живой С. и его женская ипостась стрига (др. названия – босоркой, морой и др.) – колдуны от рождения. Ими становятся родившие¬ся в “сорочке”, с копытом, хвостом, в которых сосредоточена вся волшебная сила, 7-й или 12-й ребёнок одного пола в одной семье. Иная причина демонологизации – поведение родителей: они либо колдуны, либо неверующие, либо близкие родственники, либо за¬чали ребёнка под праздник, либо дважды прекращали кормить его грудью. С. легко принимает зооморф¬ный облик – домашнего животного, но также и волка, жабы, змеи, насеко¬мого. Считается, что С. отнимает молоко, урожаи, портит яйца, пчёл, рыбу, похищает сердца человека, скота, ог¬ня; С. насылает проливные дожди или засуху. Аналогичный персонаж, особенно в его женском вари¬анте, известен и соседним народам – венграм, западным славянам, укра¬инцам под именем стрига, босорка.
2) Мертвый С. представляет собой выходящего из могилы покойника, вампира. Им становится после смерти живой С., младенец, умерший до крещения, задохнувшийся при родах, незаконнорожденный, ребёнок колдуна, братья, родившиеся в один месяц, по¬койник, похороненный с нарушением ритуала. Чтобы обезвредить потен¬циального С., в гроб кладут разного рода апотропеи (зерна, чеснок, ши¬повник, базилик, гвозди), в сердце вбивают кол”68.
Обратим внимание, что корень стри- носил “демонический оттенок” ещё в дохристианские времена, что исключает “демонологизацию” его в связи с принятием христианства, как это произошло со многими богами, персонажами языческого мира.
Следует отметить, что корень стри- в “демоническом контексте” встречается буквально без границ именно у романских и славянских народов.
В “Слове о полку Игореве” говорится о Стрибоге в следующем контексте: “Се ветри, Стьрибожи внуци, Веют с моря стрелами на храбрыя плъки Игоревы”69. Ср. в украинской сказке вiтpiв батько, связываемый со Стрибогом.
Итак, Стрибог связан с ветрами. Ср. также рус. стремиться, струя, чеш. strumen, пол. strumyk 'ручей', англ. stream 'поток', storm 'буря', нем. streben 'стремиться, добиваться'.
Что же символизируют собой ветры? “Ветер, как взвихрение, ветер большой мощи, сам по себе ассоциируется в мифологиях с грубыми хаотическими силами, сферой деятельности титанов и киклопов, что отразилось в греческих представлениях об Эоловой пещере как о подземном жилище ветров (аналогичная < “пещера ветров” – в мифологии индейцев Северной Америки)”70. Почитание пещер в этом контексте – достаточно распространённое явление. У многих народов в пещерах устраивались святилища. В истоках культа пещер скорее всего лежит представление об их связи с преисподней. Об этом говорят и сакральные росписи на стенах. Были распространены поверья о том, что в пещерах скрываются стихии: ветры, дожди, облака. Всё это свидетельствует о связи хаотического, стихийного начала с преисподней. Стрибог как бог ветров и есть, на наш взгляд, воплощение неких хаотических, демонических, тёмных начал.
Подытожим нашу информацию о Стрибоге: Стрибог – воплощение “хаотичного” начала, он противоположен Дажьбогу (светлый порядок).
Но эти два божества не существуют друг без друга, как не существуют друг без друга западнославянские Белобог и Чернобог. Возможно, в паре Дажьбог-Стрибог мы наблюдаем аналогичное противостояние. Действительно, если бы не было Чёрного, мы бы не смогли различить Белое.
Видимо, в образе Дажьбога мы наблюдаем архетип “стремления к центру”, а в образе Стрибога – “удаления от центра”. В этом, на наш взгляд, и заключается разгадка пары Дажьбог-Стрибог.
Следует добавить, что имя Стрибога сохранилось в названии села Стрибож (в Житомирской области) и речки Strzibog в Польше71
О Дажьбоге и Стрибоге написано достаточно много. Вот какую информацию дают летописные источники: “И постави кумиры на холму вне двора теремнаго... Дажьб^а и Стриб^а...”56; “а друзии веруютъ въ Стрибога, Дажьбога” в "Слове Иоанна Златоуста"57.
Обращает на себя внимание то, что эти два образа нашей мифологии везде находятся рядом и как бы дополняют друг друга. Наша цель – рассмотреть божества Дажьбог и Стрибог в отдельности, а также понять, как они сочетаются друг с другом и какие дополнительные семантические значения возникают при таком сочетании.
На факт близости этих двух божеств указывал ещё Р.Якобсон: “Непосредственное сочетание “Дажьбога и Стрибога” в летописном перечне Владимировых богов под 980 годом намекает на параллельную внешнюю и внутреннюю форму обоих имён. Stri – повелительное наклонение общеславянского глагола sterti (и.-е. ster', откуда греч. stornimi, лат. sterno) 'распростирать, распространять, расширять, рассевать' (ср. в польской топонимике Strzyboga). Помимо обычных славянских форм с префиксом pro-, бесприставочные формы этого глагола сохранились в средневековых памятниках чешского и русского языка: nepokoj strieti в старочешской “Александреиде”, стерлися 'рассеялись' в 1-й Псковской летописи. Рядом с Дажбогом 'подателем богатств' Стрибог означал 'ширителя, рассевателя богатств', и памятна связь первого с солнцем, а второго – с ветром”58.
В.В.Иванов и В.Н.Топоров соглашаются с точкой зрения Р.Якобсона и дополняют эту точку зрения личными рассуждениями: “Относительно связи Стрибога с Дажьбогом и их противопоставления известно немногое. Тем не менее там, где упоми¬нается имя Стрибога в перечислениях богов, оно находится в соседстве с именем Дажьбога (наличие имени Стри¬бога имплицирует последовательности Стрибог, Дажьбог или Дажьбог, Стрибог). Кроме того, эти два имени бога соотнесены друг с другом как сложные слова с одинаковым вторым компонен¬том (-богъ) и с первыми компонентами, которые (во всяком случае, в позднейшей народной этимологии) могли осмысляться как грамматически одинаковые (императивы стри, дажь) и семантически связанные как разные наименования акта распределения благ. В смысле грамматического параллелизма соотношение этих двух древнерусских имён напоминает соотношение Бел(о)бога и Чернобога у балтийских славян. Если доверять такой интер¬претации текста “Слова о полку Игореве”, при которой Стрибог связан с ветрами, то Стрибог объединяется с Дажьбогом, связан¬ным с солнцем...”59.
Итак, вышеупомянутые исследователи сходятся во мнении, что Дажьбог и Стрибог дополняют друг друга чисто семантически, что эти божества имеют положительные значения и связаны с проявлением, распространением в мире тепла, света, доброго начала.
Однако законы логики подсказывают, что возможен и другой вариант в семантической интерпретации сочетаемости этих двух божеств: Дажьбог и Стрибог не взаимодополняются с точки зрения значения, а противопоставлены друг другу. Мы это поймём после рассмотрения этих божеств по отдельности.
Должно заметить, что положительная, “солнечная” интерпретация Дажьбога у нас не вызывает сомнения. Все исследователи сходятся на этом, за исключением В.В.Мартынова. Данный исследователь выдвигает странную гипотезу. Он предлагает рассматривать Стрибога и Дажьбога как корелятивную пару в системе противопоставления “зло-благо”. Он толкует теоним Стрибог как 'добрый бог' от иран. *stibaga, соответственно Дажьбога как 'злого бога' от иран. *duzbaga60.
Нам данная гипотеза не представляется верной. Значение Дажьбога чётко определяется вставкой из византийского хронографиста Малалы в Ипатьевскую летопись под 1114 г.: “И по семъ царства сынъ его (Сварога), именемъ Солнце, его же наричють Дажьбог... Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бе бо мужъ силенъ”. Так как в греческом оригинале мы здесь имеем Гелиоса, то солнечный характер Дажьбога – вне сомнения. Есть и другие указания на его родственные отношения: в “Слове Христолюбца” сказано о русских язычниках: “И огневи молятся, зовут его Сварожичемъ”; в “Слове о полку Игореве” русские два раза называются внуками Дажьбога61. Огонь и солнце являются братьями, а витязи – потомками солнца едва ли не во всех родственных мифологиях. Значению соответствует толкование имени дажь – прилаг. от дагъ, готск. dags (нем. Tag 'день') от скр. корня dagh- 'жгу'. И.Ягич видит в Дажьбоге сложение повелительного наклонения от глагола дати (ц.-слав. даждь) и существительного богъ; следовательно, Даждьбог значит 'бог дающий' или 'бог податель', что вполне подходит к богу солнца62.
Сербский “собрат” Дажьбога Дабог именуется царь на земљи в отличие от бога на небе. Покровительство этого небесного бога Земле и людям как раз и проявилось в том, что русские названы внуками Дажьбога. Именем Дабога в Сербии названа гора.
Итак, мы можем сказать, что противоречий в интерпретации теонима Дажьбог практически не существует. Единственный пока не решённый вопрос: имеют ли русский глагол дати и герм. dags-Tag 'день' общий и.-е. корневой источник?
Теперь нам бы хотелось привести некоторые интересные созвучные параллели имени Дажьбога из других мифологий.
“Таг – в этрусской мифологии ребёнок, обладавший мудростью пророка и опытный в искусстве гадания. Был выпахан в окрестностях города Тарквиний из земли и умер после того, как предсказал этрускам будущее и обучил их своей науке. Имя Тага произво¬дили от греческого слова земля, но более вероятно, что это латин¬ская форма этрусского или пеласгского слова”63.
Другое любопытное имя – богиня-мать Тадзена, ко¬торой поклонялись не одно тысячелетие. Она известна и фра¬кийцам, и малоазийским племенам. Имеет ли имя Тадзена какую-либо связь с нашим Дажьбогом с учётом того, что “духи или божества, наиболее тесно связанные со средой, окружающей кре¬стьянина, и с его деятельностью, могли быть разных полов и нести одни и те же функции?”64.
Имеет ли какое-либо этимологическое отношение к Дажьбогу финикийское божество Дагон, если учесть что основной функцией данного божества считалась функция подателя пищи?
Имеет ли данное созвучие имён под собой какое-либо этимологическо-функциональное обоснование? Связь нашего Дажьбога с этрусским Тагом, переднеазиатским Дагоном, фракийской Тадзеной – тема отдельного исследования. Мы же сделаем вывод, что русский Дажьбог имеет однозначно “солнечную” семантику.
Более противоречивы точки зрения на теоним Стрибог. Здесь резко контрастируют между собой “положительные” и “отрицательные” интерпретации этого образа. Мы приводили выше мнения некоторых учёных на эту проблему: Р.Якобсона, В.В.Иванова и В.Н.Топорова. Но мы не согласимся с точкой зрения вышеназванных исследователей.
Отметим, что интерпретация корня стри- от общеславянского глагола sterti (индоевроп. ster') 'распростирать, распространять, расширять, рассеивать' представляется нам недостаточной, чтобы утверждать, что речь идёт о распространении именно блага. Чтобы понять значение теонима Стрибог, вникнем глубже в происхождение корня.
И.В.Ягич приводит любопытное сравнение корня stri- с лит. styreti, styru 'быть жёстким', styrti, styrstu 'делаться жёстким'. Согласно Погодину, корень stri- имеет отношение к герм. (д.-в.-н.) strit 'спор', а значит, Стрибог – бог войны, спора. Наконец, Зеленин производит stri- от sъtьri- 'уничтожающее, истребляющее начало'65. Мы добавим здесь информацию из немецкого языка: sterben 'умирать'.
Исходя из всего вышесказанного, мы зададимся вопросом: действительно ли, по представлению древних русских, Стрибог был распространителем блага? Рассмотрев этимологию имени, мы склоняемся к противоположному мнению: Стрибог – отрицательное начало, а значит – противоположность Даждьбогу. Хотя мы вовсе не хотим сказать, что Стрибог – это божество смерти: вряд ли божество с функциями смерти имело место у древних русских. В случае нем. sterben 'умирать' речь идёт о значительном изменении семантики изначального и.-е. корня.
Приведём дополнительную информацию по поводу корня стр-. Ещё А.Н.Афанасьев указывал: “Согласно с своими демоническими наклонностями, ведьмы по преимуществу обращаются в зловещих, темнопёрых и ночных птиц: лат. strix, strigis 'ночная птица, сова, привидение и колдунья, занимающаяся порчею детей'; чешск. striha, словац. stryga, пол. strzyga 'ведьма', хорв. strigon 'упырь'”66.
“В Кишиневском у., – пишет этнограф Д.К.Зеленин, – на Киперченской вотчине есть мест¬ность, называемая “Валя спынзу-рацикорь”, т.е. долина повесившихся. Предание говорит, что там и теперь живут и действуют стригои, т.е. эти повешенные люди. В глухую ночь, из опасения этих стригоев, ста¬раются обойти эту страшную местность. По некоторым известиям, румынские стригои оберегают клады на земле, т.е. имеют занятие, одинаковое с занятием русских заложных покойников”67.
Связь корня стри- с демонологией подытоживает Мифологический словарь:
“Стриги, стринги, в римской ми¬фологии ведьмы, крылатые существа, происходившие от гарпий и прини¬мавшие облик сипух, чтобы ночью на-падать на младенцев. По одному из вариантов, С. – кровопийцы; по другому, они похищают детей, взамен оставляя соломен¬ное чучело. Оберегом от С. служит белый тернов¬ник.
Стригой, название двух групп восточно-романских мифологических пер-сонажей. 1) Живой С. и его женская ипостась стрига (др. названия – босоркой, морой и др.) – колдуны от рождения. Ими становятся родившие¬ся в “сорочке”, с копытом, хвостом, в которых сосредоточена вся волшебная сила, 7-й или 12-й ребёнок одного пола в одной семье. Иная причина демонологизации – поведение родителей: они либо колдуны, либо неверующие, либо близкие родственники, либо за¬чали ребёнка под праздник, либо дважды прекращали кормить его грудью. С. легко принимает зооморф¬ный облик – домашнего животного, но также и волка, жабы, змеи, насеко¬мого. Считается, что С. отнимает молоко, урожаи, портит яйца, пчёл, рыбу, похищает сердца человека, скота, ог¬ня; С. насылает проливные дожди или засуху. Аналогичный персонаж, особенно в его женском вари¬анте, известен и соседним народам – венграм, западным славянам, укра¬инцам под именем стрига, босорка.
2) Мертвый С. представляет собой выходящего из могилы покойника, вампира. Им становится после смерти живой С., младенец, умерший до крещения, задохнувшийся при родах, незаконнорожденный, ребёнок колдуна, братья, родившиеся в один месяц, по¬койник, похороненный с нарушением ритуала. Чтобы обезвредить потен¬циального С., в гроб кладут разного рода апотропеи (зерна, чеснок, ши¬повник, базилик, гвозди), в сердце вбивают кол”68.
Обратим внимание, что корень стри- носил “демонический оттенок” ещё в дохристианские времена, что исключает “демонологизацию” его в связи с принятием христианства, как это произошло со многими богами, персонажами языческого мира.
Следует отметить, что корень стри- в “демоническом контексте” встречается буквально без границ именно у романских и славянских народов.
В “Слове о полку Игореве” говорится о Стрибоге в следующем контексте: “Се ветри, Стьрибожи внуци, Веют с моря стрелами на храбрыя плъки Игоревы”69. Ср. в украинской сказке вiтpiв батько, связываемый со Стрибогом.
Итак, Стрибог связан с ветрами. Ср. также рус. стремиться, струя, чеш. strumen, пол. strumyk 'ручей', англ. stream 'поток', storm 'буря', нем. streben 'стремиться, добиваться'.
Что же символизируют собой ветры? “Ветер, как взвихрение, ветер большой мощи, сам по себе ассоциируется в мифологиях с грубыми хаотическими силами, сферой деятельности титанов и киклопов, что отразилось в греческих представлениях об Эоловой пещере как о подземном жилище ветров (аналогичная < “пещера ветров” – в мифологии индейцев Северной Америки)”70. Почитание пещер в этом контексте – достаточно распространённое явление. У многих народов в пещерах устраивались святилища. В истоках культа пещер скорее всего лежит представление об их связи с преисподней. Об этом говорят и сакральные росписи на стенах. Были распространены поверья о том, что в пещерах скрываются стихии: ветры, дожди, облака. Всё это свидетельствует о связи хаотического, стихийного начала с преисподней. Стрибог как бог ветров и есть, на наш взгляд, воплощение неких хаотических, демонических, тёмных начал.
Подытожим нашу информацию о Стрибоге: Стрибог – воплощение “хаотичного” начала, он противоположен Дажьбогу (светлый порядок).
Но эти два божества не существуют друг без друга, как не существуют друг без друга западнославянские Белобог и Чернобог. Возможно, в паре Дажьбог-Стрибог мы наблюдаем аналогичное противостояние. Действительно, если бы не было Чёрного, мы бы не смогли различить Белое.
Видимо, в образе Дажьбога мы наблюдаем архетип “стремления к центру”, а в образе Стрибога – “удаления от центра”. В этом, на наш взгляд, и заключается разгадка пары Дажьбог-Стрибог.
Следует добавить, что имя Стрибога сохранилось в названии села Стрибож (в Житомирской области) и речки Strzibog в Польше71
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
§2. ЯРИЛА
О славянском Яриле написано достаточно много. Все, кто затрагивал вопросы славянской мифологии, так или иначе касались этого образа.
Задача этой главы – понять данный образ во всём его объёме, т.е. реставрировать его исконное, изначальное значение.
Наша система доказательств будет базироваться на двух основных постулатах:
1. Русская мифология, как известно, сохранилась очень фрагментарно. Но так как индоевропейские народы едины в своём происхождении, то мы обладаем полным правом в поиске параллелей обратиться к мифологическому миру родственных народов. В данной главе для нас важны индоиранские и германо-скандинавские параллели.
2. Наивно предположить, что в русских ярилках культ Ярилы в точности сохранился таким, каким он был в дохристианские времена. Одно дело – раскрепоститься, устроить “громадное игрище” (“призвание” Ярилы в христианские времена), а другое дело – принимать участие в мифе-мистерии, как это было у древних славян. И тут следует упомянуть о таком важном для нас понятии, как ипостась, ибо Ярила, например, ХVIII века – это скорее низшая ипостась одноимённого бога, но отнюдь не весь бог. Косвенным образом это факт признаётся в “Жизнеописании Тихона Задонского” (1763 год) – одном из самых старых свидетельств о Яриле, где довольно подробно описывается воронежский праздник, посвящённый этому языческому богу, и делается вывод: “Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярила, который в сих странах за бога почитаем был. {...} А иные праздник сей {...} называют игрищем”.
Такого “усечённого” Ярилу мы и наблюдаем, например, в белорусском фольклоре:
Валачывся Ярыло
По усему свету,
Полю жыто радзив,
Людзям дзеци пладзив.
А гдзе ж ён нагою,
Там жыто капою,
А гдзе же он ни зырне,
Там колас зацьвице...72
Итак, попытаемся понять, что символизировал собой Ярила в дохристианские времена.
Рассмотрим параллели Ярилы из других мифологий.
В пантеоне ближайший аналог Ярилы – Яровит у балтийских славян. Приведём немаловажную цитату из работы А.В.Суперанской: “По сходству функций боги разных народов могли в какой-то мере соответствовать друг другу, поэтому в описаниях древних путешествий чужие боги обычно зовутся именами богов, известных в стране автора. Так ассирийская богиня Миллита... зовётся в греческих описаниях Афродитой, а славянский Яровит – Марсом”73.
Атрибутом Яровита считался щит с золотыми бляхами на стене святилища в Вольгасте – нельзя было сдвигать с места в мирное время; в дни войны щит несли перед войском. Культовый центр Яровита во время праздника в его честь был окружён знамёнами. Яровиту был посвящён также весенний праздник плодородия. В одном из источников приводится речь жреца Яровита, согласно которой Яровит властвует над зеленью и плодами земли.
Сосредоточимся теперь на германских параллелях.
В германской мифологии сыном Одина является Бальдр. Это наиболее полная параллель Ярилы из не-славянских мифологий. Мы проследим интересное сочетание германо-скандинавского мифа и славянского обряда.
Итак, Бальдру, как мы знаем из “Эдды”, стали сниться сны, предвещающие угрозу его жизни.
Тотчас собрались
все асы на тинг,
и асиньи все
сошлись на совет:
о том совещались
сильные боги,
отчего сны у Бальдра
такие зловещие.
Один отправляется в царство мёртвых узнать судьбу Бальдра от вёльвы-провидицы. Вёльва предсказывает, что Бальдр умрёт от руки слепого бога Хёда. Мать Бальдра взяла клятву со всех вещей, что они не принесут вреда Бальдру; клятвы она не взяла только с побега омелы. Злой Локи подсовывает прут из омелы слепому богу Хёду, и тот убивает Бальдра.
Видала, как Бальдр,
бог окровавленный,
Одина сын,
смерть свою принял:
стройный над полем
стоял, возвышаясь
тонкий, прекрасный
омелы побег.
Стал тот побег,
тонкий и стройный,
оружьем губительным,
Хёд его бросил.
Боги сжигают тело Бальдра в ладье. Ярилу, если он был соломенный, тоже сжигали. Различные свидетельства сообщают о гуляниях с песнями и плясками, продолжавшимися иногда всю ночь вокруг костров. Эти гуляния иногда называли ярилками (ярильным днём). Если же Ярилу изготовляли из глины, то его топили74. Здесь явственно проступает мотив похорон на воде, что согласуется с сожжением Бальдра в ладье.
По мифу, у Бальдра была жена. Не выдержав смерти мужа, она умерла от горя. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что иногда изготовляли не только Ярилу, но и Ярилиху75.
Аналогичные мотивы присутствуют и в ритуалах других славянских народов. Академик А.И.Соболевский, известный русский филолог и этнограф, в одной из монографий писал: “Отзвук Ярилина праздника есть у чехов и словаков. У них в “Rusadelne Svatry”, или в Духов день, парни и девушки выбирают “короля” (или “короля и королеву”) и ходят с ними, с особенными песнями и обрядами по деревне76.
В погребальный костёр Бальдра кладут и его коня. В русских ярильных обрядах образ белого коня очень важен, ибо на нём “обязан” был сидеть человек, изображавший Ярилу. В правой руке у него находилась человеческая голова.
В обрядах Ярилы, Костромы и т.п. обязательно фигурирует какая-либо растительность: ветка, колосья. Колоски являлись, видимо, воплощением плодородия, а если это была ветка, то, как правило, мы имеем дело с веткой дуба: это важнейшее дерево для северных индоевропейцев. Дж.Фрэзер отмечает: “В глазах друидов – так галлы называют своих кудесников – нет ничего священнее омелы и дерева, на котором она произрастает, если, конечно, таковым является дуб. Кроме того, священными рощами у них неизменно считаются дубравы, и ни один священный обряд не обходится без дубовых листьев”77.
“...На родине Бальдера, в Скандинавии, омелу, от которой погиб этот бог, ради её магических свойств регулярно собирали в канун дня святого Иоанна. В областях Швеции с умеренным климатом это растение, как правило, произрастает в густых, сырых лесах на грушах, дубах и других деревьях. Таким образом, один из двух главных эпизодов мифа о Бальдере воспроизводится на великом скандинавском празднестве дня святого Иоанна. А что до другого основного эпизода этого мифа – мы имеем в виду сожжение на погребальном костре тела Бальдера, – то он имеет аналоги в кострах летнего солнцестояния, которые устраивают или до недавнего времени устраивали жители Дании, Норвегии, Швеции. Правда, на летних кострах как будто сжигали чучела, однако эта деталь легко могла быть опущена после того, как забыли её смысл... Зато словосочетание погребальные огни Бальдера, которым жители Швеции в прошлом обозначали огни летнего солнцестояния, указывает на их неоспоримую связь с Бальдером и на вероятность того, что в далёком прошлом в них каждый год сжигали чучело или человека, олицетворяющего Бальдера. Период летнего солнцестояния считался временем года, посвящённым Бальдеру, так что, датируя этим временем сожжение тела Бальдера, шведский поэт Тегнер, вероятно, следовал древнему преданию, гласившему, что безвременная кончина этого бога приходилась именно на этот период”78. Ср. вышеизложенные обряды Ярилы.
Одна из окраин Новгорода носила название Ярила, и там в ярилин день устраивалось гулянье на горе.
Похороны Ярилы должны были сопровождаться плачем. Мотив плача в мифе о Бальдре проступает очень чётко. Хозяйка Царства мёртвых согласна отпустить Бальдра при условии, что всё живое и мёртвое в мире будет его оплакивать. Плачут все, кроме великанши Тёкк, обличье которой принял тот же Локи, и Бальдр остаётся среди мёртвых.
Но после гибели богов и всего мира наступит новый мир. И тогда...
...Заколосятся
хлеба без посева,
зло станет благом,
Бальдр вернётся,
жить будет с Хёдом
у Хрофта в чертогах,
в жилище богов...
Интересно, что фактически перед нами – два Бальдра: первый – из старого мира, которому суждено погибнуть, а второй – из обновлённого мира. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что в России праздновали два смежных праздника Ярилы, “из которых один отмечался за неделю до Иванова дня, а другой – непосредственно перед Ивановым днём”. Один из них посвящён старому (даже плешивому Яриле), а другой – молодому79.
Теперь подытожим рассмотренные выше черты сходства мифа о Бальдре и ритуала Ярилы.
О славянском Яриле написано достаточно много. Все, кто затрагивал вопросы славянской мифологии, так или иначе касались этого образа.
Задача этой главы – понять данный образ во всём его объёме, т.е. реставрировать его исконное, изначальное значение.
Наша система доказательств будет базироваться на двух основных постулатах:
1. Русская мифология, как известно, сохранилась очень фрагментарно. Но так как индоевропейские народы едины в своём происхождении, то мы обладаем полным правом в поиске параллелей обратиться к мифологическому миру родственных народов. В данной главе для нас важны индоиранские и германо-скандинавские параллели.
2. Наивно предположить, что в русских ярилках культ Ярилы в точности сохранился таким, каким он был в дохристианские времена. Одно дело – раскрепоститься, устроить “громадное игрище” (“призвание” Ярилы в христианские времена), а другое дело – принимать участие в мифе-мистерии, как это было у древних славян. И тут следует упомянуть о таком важном для нас понятии, как ипостась, ибо Ярила, например, ХVIII века – это скорее низшая ипостась одноимённого бога, но отнюдь не весь бог. Косвенным образом это факт признаётся в “Жизнеописании Тихона Задонского” (1763 год) – одном из самых старых свидетельств о Яриле, где довольно подробно описывается воронежский праздник, посвящённый этому языческому богу, и делается вывод: “Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярила, который в сих странах за бога почитаем был. {...} А иные праздник сей {...} называют игрищем”.
Такого “усечённого” Ярилу мы и наблюдаем, например, в белорусском фольклоре:
Валачывся Ярыло
По усему свету,
Полю жыто радзив,
Людзям дзеци пладзив.
А гдзе ж ён нагою,
Там жыто капою,
А гдзе же он ни зырне,
Там колас зацьвице...72
Итак, попытаемся понять, что символизировал собой Ярила в дохристианские времена.
Рассмотрим параллели Ярилы из других мифологий.
В пантеоне ближайший аналог Ярилы – Яровит у балтийских славян. Приведём немаловажную цитату из работы А.В.Суперанской: “По сходству функций боги разных народов могли в какой-то мере соответствовать друг другу, поэтому в описаниях древних путешествий чужие боги обычно зовутся именами богов, известных в стране автора. Так ассирийская богиня Миллита... зовётся в греческих описаниях Афродитой, а славянский Яровит – Марсом”73.
Атрибутом Яровита считался щит с золотыми бляхами на стене святилища в Вольгасте – нельзя было сдвигать с места в мирное время; в дни войны щит несли перед войском. Культовый центр Яровита во время праздника в его честь был окружён знамёнами. Яровиту был посвящён также весенний праздник плодородия. В одном из источников приводится речь жреца Яровита, согласно которой Яровит властвует над зеленью и плодами земли.
Сосредоточимся теперь на германских параллелях.
В германской мифологии сыном Одина является Бальдр. Это наиболее полная параллель Ярилы из не-славянских мифологий. Мы проследим интересное сочетание германо-скандинавского мифа и славянского обряда.
Итак, Бальдру, как мы знаем из “Эдды”, стали сниться сны, предвещающие угрозу его жизни.
Тотчас собрались
все асы на тинг,
и асиньи все
сошлись на совет:
о том совещались
сильные боги,
отчего сны у Бальдра
такие зловещие.
Один отправляется в царство мёртвых узнать судьбу Бальдра от вёльвы-провидицы. Вёльва предсказывает, что Бальдр умрёт от руки слепого бога Хёда. Мать Бальдра взяла клятву со всех вещей, что они не принесут вреда Бальдру; клятвы она не взяла только с побега омелы. Злой Локи подсовывает прут из омелы слепому богу Хёду, и тот убивает Бальдра.
Видала, как Бальдр,
бог окровавленный,
Одина сын,
смерть свою принял:
стройный над полем
стоял, возвышаясь
тонкий, прекрасный
омелы побег.
Стал тот побег,
тонкий и стройный,
оружьем губительным,
Хёд его бросил.
Боги сжигают тело Бальдра в ладье. Ярилу, если он был соломенный, тоже сжигали. Различные свидетельства сообщают о гуляниях с песнями и плясками, продолжавшимися иногда всю ночь вокруг костров. Эти гуляния иногда называли ярилками (ярильным днём). Если же Ярилу изготовляли из глины, то его топили74. Здесь явственно проступает мотив похорон на воде, что согласуется с сожжением Бальдра в ладье.
По мифу, у Бальдра была жена. Не выдержав смерти мужа, она умерла от горя. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что иногда изготовляли не только Ярилу, но и Ярилиху75.
Аналогичные мотивы присутствуют и в ритуалах других славянских народов. Академик А.И.Соболевский, известный русский филолог и этнограф, в одной из монографий писал: “Отзвук Ярилина праздника есть у чехов и словаков. У них в “Rusadelne Svatry”, или в Духов день, парни и девушки выбирают “короля” (или “короля и королеву”) и ходят с ними, с особенными песнями и обрядами по деревне76.
В погребальный костёр Бальдра кладут и его коня. В русских ярильных обрядах образ белого коня очень важен, ибо на нём “обязан” был сидеть человек, изображавший Ярилу. В правой руке у него находилась человеческая голова.
В обрядах Ярилы, Костромы и т.п. обязательно фигурирует какая-либо растительность: ветка, колосья. Колоски являлись, видимо, воплощением плодородия, а если это была ветка, то, как правило, мы имеем дело с веткой дуба: это важнейшее дерево для северных индоевропейцев. Дж.Фрэзер отмечает: “В глазах друидов – так галлы называют своих кудесников – нет ничего священнее омелы и дерева, на котором она произрастает, если, конечно, таковым является дуб. Кроме того, священными рощами у них неизменно считаются дубравы, и ни один священный обряд не обходится без дубовых листьев”77.
“...На родине Бальдера, в Скандинавии, омелу, от которой погиб этот бог, ради её магических свойств регулярно собирали в канун дня святого Иоанна. В областях Швеции с умеренным климатом это растение, как правило, произрастает в густых, сырых лесах на грушах, дубах и других деревьях. Таким образом, один из двух главных эпизодов мифа о Бальдере воспроизводится на великом скандинавском празднестве дня святого Иоанна. А что до другого основного эпизода этого мифа – мы имеем в виду сожжение на погребальном костре тела Бальдера, – то он имеет аналоги в кострах летнего солнцестояния, которые устраивают или до недавнего времени устраивали жители Дании, Норвегии, Швеции. Правда, на летних кострах как будто сжигали чучела, однако эта деталь легко могла быть опущена после того, как забыли её смысл... Зато словосочетание погребальные огни Бальдера, которым жители Швеции в прошлом обозначали огни летнего солнцестояния, указывает на их неоспоримую связь с Бальдером и на вероятность того, что в далёком прошлом в них каждый год сжигали чучело или человека, олицетворяющего Бальдера. Период летнего солнцестояния считался временем года, посвящённым Бальдеру, так что, датируя этим временем сожжение тела Бальдера, шведский поэт Тегнер, вероятно, следовал древнему преданию, гласившему, что безвременная кончина этого бога приходилась именно на этот период”78. Ср. вышеизложенные обряды Ярилы.
Одна из окраин Новгорода носила название Ярила, и там в ярилин день устраивалось гулянье на горе.
Похороны Ярилы должны были сопровождаться плачем. Мотив плача в мифе о Бальдре проступает очень чётко. Хозяйка Царства мёртвых согласна отпустить Бальдра при условии, что всё живое и мёртвое в мире будет его оплакивать. Плачут все, кроме великанши Тёкк, обличье которой принял тот же Локи, и Бальдр остаётся среди мёртвых.
Но после гибели богов и всего мира наступит новый мир. И тогда...
...Заколосятся
хлеба без посева,
зло станет благом,
Бальдр вернётся,
жить будет с Хёдом
у Хрофта в чертогах,
в жилище богов...
Интересно, что фактически перед нами – два Бальдра: первый – из старого мира, которому суждено погибнуть, а второй – из обновлённого мира. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что в России праздновали два смежных праздника Ярилы, “из которых один отмечался за неделю до Иванова дня, а другой – непосредственно перед Ивановым днём”. Один из них посвящён старому (даже плешивому Яриле), а другой – молодому79.
Теперь подытожим рассмотренные выше черты сходства мифа о Бальдре и ритуала Ярилы.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
Наше сопоставление лишний раз показало, что индоевропейские архетипы едины, а также помогло нам разъяснить некоторые недостающие моменты в мифе о Яриле.
Теперь обратимся к индийским параллелям. Джеймс Фрэзер рассказывает об индийском ритуале под названием ярмарка Рали, где “Рали представляет собой маленькое раскрашенное глиняное изображение Шивы и Парвати”. Девушки инсценируют их свадьбу и бросают чучела их в реку80. Фрэзер проводит параллель со славянскими обрядами Ярилы.
На наш взгляд, в обряде Рали фигурирует низшая ипостась Шивы (т.е. эротический аспект), в противовес высшей ипостаси (махайогин – 'великий аскет').
В связи с установленной функцией Ярилы следует “вспомнить” и сыновей Шивы, ведь функции “детей и отцов” в мифологии часто пересекались, накладывались. У Шивы – двое сыновей. Один из них – Ганеша, слоноголовый бог. На день его рождения забыли пригласить бога Шани; из мести тот испепелил взглядом голову младенца. Брахма посоветовал приставить голову первого встречного существа. Им оказался слон... В контексте воскрешения и воскресения вспомним аналогичные ритуалы возрождения Ярилы.
Итак, мы расставили основные акценты при рассмотрении ритуальных и мифологических аспектов образа Ярилы. Он бог плодородия и возрождения (близок к Бальдру). С другой стороны, он выразитель архетипа воина (Арес-Марс), по аналогии с балтийским Яровитом. Следует отметить, что греческий Арес родственен Яриле и этимологически. Также ещё А.Фаминцын сопоставлял образы русского Ярилы и греческого Геракла, одним из вариантов имени которого был Herilus81. Вполне возможно и этимологическое родство Эроса и Ярилы.
Более высокие ипостаси Ярилы, возможно, узурпировались христианскими персонажами. Заслуживает внимание предположение П.Ефименко, считавшего, что после принятия христианства судьба Ярилы сложилась следующим образом: “Его имя, образ, празднование в честь его раздвоились на две главные части. Одна часть, менее нравственная, осталась собственно за Ярилом, другая часть, не заключавшая в себе ничего предосудительного, отнята у него и перенесена на св.Георгия”82.
Действительно, христианский св.Георгий совмещает в себе черты двух различных по происхождению персонажей. История христианского мученика Георгия сводится к тому, что он, будучи знатного рода и занимая видное положение в римском войске, во время гонений Диоклетиана на христиан сложил с себя военный сан и стал исповедником христианства, за что был обезглавлен. Пострадавших подобным образом за веру Христову было много, и сам по себе этот факт не мог послужить причиной чрезвычайной популярности св.Георгия. Наверное, всё дело в том, что христианин Георгий носил имя популярного мифологического персонажа, и эти два образа контаминировались. Примечательно, что древнейшее описание жития св.Георгия, относящееся к 4–5 вв., было запрещено церковью. Но в дальнейшем, как обычно, церковь пошла на компромисс и восприняла миф о Георгии, не являющийся историей христианского мученика Георгия. Согласно этому мифу, герой усмирил чудовищного змея, который терроризировал людей, требуя, чтобы они отдавали ему на съедение своих детей, и при этом освободил предназначавшуюся в жертву царскую дочь. Миф был весьма популярен в Европе, на Кавказе и в Передней Азии; о его языческом происхождении говорит, в частности, то, что христианского св.Георгия почитали даже мусульмане. Народные варианты его имени у восточных славян – Юрий, Юры, Юр (укр.), Еры (белорус.), пол. Jerzy, чеш. Jiri.
Теперь попытаемся понять, как в одном имени Ярила плодородный и воинский аспекты могут совмещаться. Имел ли Ярила не дошедшую до нас воинскую ипостась? Для этого обратимся к лингвистике.
П.Ефименко писал: “Малорус. ярь и чеш. garo. Отсюда название хлеба, сеемого весной: малорус. ярыня, великорус. ярица, чеш. gar, словен. garice, польск. jarzyna, и прилагательные: яровой, jary, ярый... Весна и утро – время появления света и теплоты солнца, возбуждающих похоть в человеке и животных и стремление к оплодотворению в растениях. Отсюда новое значение корня яр – животная похоть, плотская любовь и оплодотворяющая сила. Яриться – иметь похоть. Кроме похоти весенний свет возбуждает силу, мужество; поэтому корень яр у нас, как и в санскрите, означает силу, мужество, ярый – сильный, мужественный, чеш. jarost – свежесть, юношеская сила. Судя по вышеизложенному словопроизводству слово Ярило будет обозначать быстро распространяющийся весенний свет или утренний солнечный свет, возбуждающий растительную силу в травах и деревах и плотскую любовь в людях и животных, потом юношескую свежесть, силу и храбрость в человеке. Отсюда следует, что Ярило, как божество, должно быть богом восходящего или весеннего солнца, богом похоти и любви, богом произрастателем и покровителем животных, производителем растений, богом силы и храбрости. В таком случае наш Ярило тождествен с Яровитом гаволян”83. Ср. также ярець – древнерусское название мая. Интересно, что римский Марс изначально был ещё и божеством плодородия и растительности. Существовал даже обряд изгнания “старого Марса”, т.е. зимы.
По Б.А.Ларину, “прилагательное яръ (яра, яро), ярый (ярая, ярое) засвидетельствовано с ХI в. В “Материалах для словаря древнерусского языка” И.И.Срезневский систематизирует употребление его в следующей схеме: 'гневный; гневливый; сварливый; жестокий, строгий; заносчивый; смелый, отважный; сильный, порывистый'. Ср. ярость 'гнев' (засвидетельствовано тоже с ХI в.), яръ 'гнев' (с ХII в.)... Слово яра 'весна (лето, год)' засвидетельствовано с ХIV в.”84. Теперь очевидно, из какого семантического контекста вышли нем. Jahr и англ. year 'год'. Ср. рус. лета в значении 'годы'.
Ф.Клюге в “Этимологическом словаре немецкого языка” в статье “Jahr” приводит список родственных слов из германских языков и диалектов, а именно, староверхненем. jar, старосакс. jar, ger, старофриз. ger, англосакс. gear, старосев. ar. Обратим внимание на старосев. ar. Наличие данной фонетической огласовки лишний раз доказывает, что различие ar и jar чисто фонетическое, а отнюдь не семантическое. Также Клюге сравнивает нем. Jahr с древнерус. яръ 'весна', с древнелат. *jorum, лат. hornus 'в нынешнем году', с греч. hora 'время года, весна, год' и horos 'год'85.
Здесь следует отметить, что счёт времени по годам возник только на определённом этапе истории. У некоторых народов (в том числе у кавказских горцев) его не было вплоть до современной эпохи. До этого не считали годы, а лишь отмечали части года. Когда начали считать время по годам, один из важных годовых моментов стал отмечаться как рубеж между концом прошедшего года и началом наступающего. Например, у западных славян слово hod или gody имеет значение и 'год', и 'праздник'86. Видимо, изначальное значение слова год – ‘время, пригодное для сельскохозяйственных работ’. У Фасмера находим следующую информацию: словен. god ‘пора, спелость, праздник’.., сюда же погода, выгода, угода, годиться, годный87.
Праиндоевропейское *yehr в некоторых языках (например, у древних германцев, древних славян) сохранило своё первоначальное значение 'весна'88, из чего можно заключить, что конец старого года и начало нового отмечались весной (в марте). Позднее этот рубеж отмечался летом, судя по тому, что русское слово лето означало и 'год', и 'тёплое время года'. Семантические и фонетические детали связи непосредственно корня ar c обозначениями времён года см. выше.
Подведём итоги. Корни аr, jar, gar вышли из общего семантического источника. Что мог первоначально обозначать индоевропейский корень аr, который потом изменялся и фонетически, и семантически, породив огромное количество слов?
Исходя из вышеизложенного анализа, выдвинем гипотезу: аr обозначал энергию, находящуюся внутри человека или вне его. Ar был необходим для войны, деторождения, духовного познания. Отсюда и этноним арии, т.е. 'обладающие огромным количеством ара-энергии', что позволяет быть воинами, пахарями и “благородными” одновременно. Ср. греч. aristos 'лучший'.
Философ Юлиус Эвола в своём фундаментальном труде “Метафизика пола” отмечал: “...Существование в самых разных традициях полового воздержания для воинов, до сих пор повсеместно сохраняющееся среди так называемых диких народов. Цель такого воздержания – прежде всего сохранение физической энергии ради аккумуляции сверх-природной, магической силы такой же природы..., необходимой для успешного ведения боя”89.
Теперь понятно, как в Яриле могли совместиться и воинский, и плодородный аспекты.
Подводя итог, скажем, что Ярила – “полноправное” индоевропейское божество. Понять этот образ можно только в контексте и.-е. мифа, ритуала, этимологии. Это мы и попытались сделать.
Мы выяснили, что ритуально и мифологически Ярила выражает плодородно-воинский архетип. Мы попытались найти параллели в других мифологиях. С “воинской” точки зрения “двойниками” Ярилы можно считать балтийского Яровита, греческого Ареса, римского Марса, индийского Сканду, с “плодородной” точки зрения его “сотоварищем” является германский Бальдр.
Подтверждение данной гипотезы мы нашли и в языке. Мы выяснили, что корень яр берёт своё начало из индоевропейского ar. Этот корень, принимая различные семантические и фонетические формы, коснулся всех и.-е. языков и народов. Не обошёл он русский язык и русскую теонимию: Ярила – яркий тому пример.
Теперь обратимся к индийским параллелям. Джеймс Фрэзер рассказывает об индийском ритуале под названием ярмарка Рали, где “Рали представляет собой маленькое раскрашенное глиняное изображение Шивы и Парвати”. Девушки инсценируют их свадьбу и бросают чучела их в реку80. Фрэзер проводит параллель со славянскими обрядами Ярилы.
На наш взгляд, в обряде Рали фигурирует низшая ипостась Шивы (т.е. эротический аспект), в противовес высшей ипостаси (махайогин – 'великий аскет').
В связи с установленной функцией Ярилы следует “вспомнить” и сыновей Шивы, ведь функции “детей и отцов” в мифологии часто пересекались, накладывались. У Шивы – двое сыновей. Один из них – Ганеша, слоноголовый бог. На день его рождения забыли пригласить бога Шани; из мести тот испепелил взглядом голову младенца. Брахма посоветовал приставить голову первого встречного существа. Им оказался слон... В контексте воскрешения и воскресения вспомним аналогичные ритуалы возрождения Ярилы.
Итак, мы расставили основные акценты при рассмотрении ритуальных и мифологических аспектов образа Ярилы. Он бог плодородия и возрождения (близок к Бальдру). С другой стороны, он выразитель архетипа воина (Арес-Марс), по аналогии с балтийским Яровитом. Следует отметить, что греческий Арес родственен Яриле и этимологически. Также ещё А.Фаминцын сопоставлял образы русского Ярилы и греческого Геракла, одним из вариантов имени которого был Herilus81. Вполне возможно и этимологическое родство Эроса и Ярилы.
Более высокие ипостаси Ярилы, возможно, узурпировались христианскими персонажами. Заслуживает внимание предположение П.Ефименко, считавшего, что после принятия христианства судьба Ярилы сложилась следующим образом: “Его имя, образ, празднование в честь его раздвоились на две главные части. Одна часть, менее нравственная, осталась собственно за Ярилом, другая часть, не заключавшая в себе ничего предосудительного, отнята у него и перенесена на св.Георгия”82.
Действительно, христианский св.Георгий совмещает в себе черты двух различных по происхождению персонажей. История христианского мученика Георгия сводится к тому, что он, будучи знатного рода и занимая видное положение в римском войске, во время гонений Диоклетиана на христиан сложил с себя военный сан и стал исповедником христианства, за что был обезглавлен. Пострадавших подобным образом за веру Христову было много, и сам по себе этот факт не мог послужить причиной чрезвычайной популярности св.Георгия. Наверное, всё дело в том, что христианин Георгий носил имя популярного мифологического персонажа, и эти два образа контаминировались. Примечательно, что древнейшее описание жития св.Георгия, относящееся к 4–5 вв., было запрещено церковью. Но в дальнейшем, как обычно, церковь пошла на компромисс и восприняла миф о Георгии, не являющийся историей христианского мученика Георгия. Согласно этому мифу, герой усмирил чудовищного змея, который терроризировал людей, требуя, чтобы они отдавали ему на съедение своих детей, и при этом освободил предназначавшуюся в жертву царскую дочь. Миф был весьма популярен в Европе, на Кавказе и в Передней Азии; о его языческом происхождении говорит, в частности, то, что христианского св.Георгия почитали даже мусульмане. Народные варианты его имени у восточных славян – Юрий, Юры, Юр (укр.), Еры (белорус.), пол. Jerzy, чеш. Jiri.
Теперь попытаемся понять, как в одном имени Ярила плодородный и воинский аспекты могут совмещаться. Имел ли Ярила не дошедшую до нас воинскую ипостась? Для этого обратимся к лингвистике.
П.Ефименко писал: “Малорус. ярь и чеш. garo. Отсюда название хлеба, сеемого весной: малорус. ярыня, великорус. ярица, чеш. gar, словен. garice, польск. jarzyna, и прилагательные: яровой, jary, ярый... Весна и утро – время появления света и теплоты солнца, возбуждающих похоть в человеке и животных и стремление к оплодотворению в растениях. Отсюда новое значение корня яр – животная похоть, плотская любовь и оплодотворяющая сила. Яриться – иметь похоть. Кроме похоти весенний свет возбуждает силу, мужество; поэтому корень яр у нас, как и в санскрите, означает силу, мужество, ярый – сильный, мужественный, чеш. jarost – свежесть, юношеская сила. Судя по вышеизложенному словопроизводству слово Ярило будет обозначать быстро распространяющийся весенний свет или утренний солнечный свет, возбуждающий растительную силу в травах и деревах и плотскую любовь в людях и животных, потом юношескую свежесть, силу и храбрость в человеке. Отсюда следует, что Ярило, как божество, должно быть богом восходящего или весеннего солнца, богом похоти и любви, богом произрастателем и покровителем животных, производителем растений, богом силы и храбрости. В таком случае наш Ярило тождествен с Яровитом гаволян”83. Ср. также ярець – древнерусское название мая. Интересно, что римский Марс изначально был ещё и божеством плодородия и растительности. Существовал даже обряд изгнания “старого Марса”, т.е. зимы.
По Б.А.Ларину, “прилагательное яръ (яра, яро), ярый (ярая, ярое) засвидетельствовано с ХI в. В “Материалах для словаря древнерусского языка” И.И.Срезневский систематизирует употребление его в следующей схеме: 'гневный; гневливый; сварливый; жестокий, строгий; заносчивый; смелый, отважный; сильный, порывистый'. Ср. ярость 'гнев' (засвидетельствовано тоже с ХI в.), яръ 'гнев' (с ХII в.)... Слово яра 'весна (лето, год)' засвидетельствовано с ХIV в.”84. Теперь очевидно, из какого семантического контекста вышли нем. Jahr и англ. year 'год'. Ср. рус. лета в значении 'годы'.
Ф.Клюге в “Этимологическом словаре немецкого языка” в статье “Jahr” приводит список родственных слов из германских языков и диалектов, а именно, староверхненем. jar, старосакс. jar, ger, старофриз. ger, англосакс. gear, старосев. ar. Обратим внимание на старосев. ar. Наличие данной фонетической огласовки лишний раз доказывает, что различие ar и jar чисто фонетическое, а отнюдь не семантическое. Также Клюге сравнивает нем. Jahr с древнерус. яръ 'весна', с древнелат. *jorum, лат. hornus 'в нынешнем году', с греч. hora 'время года, весна, год' и horos 'год'85.
Здесь следует отметить, что счёт времени по годам возник только на определённом этапе истории. У некоторых народов (в том числе у кавказских горцев) его не было вплоть до современной эпохи. До этого не считали годы, а лишь отмечали части года. Когда начали считать время по годам, один из важных годовых моментов стал отмечаться как рубеж между концом прошедшего года и началом наступающего. Например, у западных славян слово hod или gody имеет значение и 'год', и 'праздник'86. Видимо, изначальное значение слова год – ‘время, пригодное для сельскохозяйственных работ’. У Фасмера находим следующую информацию: словен. god ‘пора, спелость, праздник’.., сюда же погода, выгода, угода, годиться, годный87.
Праиндоевропейское *yehr в некоторых языках (например, у древних германцев, древних славян) сохранило своё первоначальное значение 'весна'88, из чего можно заключить, что конец старого года и начало нового отмечались весной (в марте). Позднее этот рубеж отмечался летом, судя по тому, что русское слово лето означало и 'год', и 'тёплое время года'. Семантические и фонетические детали связи непосредственно корня ar c обозначениями времён года см. выше.
Подведём итоги. Корни аr, jar, gar вышли из общего семантического источника. Что мог первоначально обозначать индоевропейский корень аr, который потом изменялся и фонетически, и семантически, породив огромное количество слов?
Исходя из вышеизложенного анализа, выдвинем гипотезу: аr обозначал энергию, находящуюся внутри человека или вне его. Ar был необходим для войны, деторождения, духовного познания. Отсюда и этноним арии, т.е. 'обладающие огромным количеством ара-энергии', что позволяет быть воинами, пахарями и “благородными” одновременно. Ср. греч. aristos 'лучший'.
Философ Юлиус Эвола в своём фундаментальном труде “Метафизика пола” отмечал: “...Существование в самых разных традициях полового воздержания для воинов, до сих пор повсеместно сохраняющееся среди так называемых диких народов. Цель такого воздержания – прежде всего сохранение физической энергии ради аккумуляции сверх-природной, магической силы такой же природы..., необходимой для успешного ведения боя”89.
Теперь понятно, как в Яриле могли совместиться и воинский, и плодородный аспекты.
Подводя итог, скажем, что Ярила – “полноправное” индоевропейское божество. Понять этот образ можно только в контексте и.-е. мифа, ритуала, этимологии. Это мы и попытались сделать.
Мы выяснили, что ритуально и мифологически Ярила выражает плодородно-воинский архетип. Мы попытались найти параллели в других мифологиях. С “воинской” точки зрения “двойниками” Ярилы можно считать балтийского Яровита, греческого Ареса, римского Марса, индийского Сканду, с “плодородной” точки зрения его “сотоварищем” является германский Бальдр.
Подтверждение данной гипотезы мы нашли и в языке. Мы выяснили, что корень яр берёт своё начало из индоевропейского ar. Этот корень, принимая различные семантические и фонетические формы, коснулся всех и.-е. языков и народов. Не обошёл он русский язык и русскую теонимию: Ярила – яркий тому пример.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
§3. ХОРС
Хорс был божеством, близким к Дажьбогу (в древнерусских памятниках встречаются различные написания имени Хорса: Хърсъ, Хъросъ, Хръсъ, Хорсъ). Можно предполагать, что это божество связано с солнцем, как и Дажьбог, частично Ярила. Араб Аль-Масуди (X в.) называл все славянские племена “солнцепоклонниками”. Имя античного бога сол¬нца Аполлона передано в одном из древнерусских переводных памятников как “Хръс”, что также подтверждает его связь с солнцем90.
Хорс постоянно упоминается в поучениях XI в., что говорит о значитель-ности этого божества. Имя Хорса встречается и в “Слове о полку Игореве”, когда автор рассказывает о Всеславе Полоцком, рождён¬ном от волхованья:
Всеслав князь людем судяше,
Князем грады рядяше,
А сам в ночь влъком рыскаше
Из Киева дорискаше до кур Тмутороканя
Великому Хръсови влъком путь прерыскаше91.
Путь Всеслава Полоцкого “пересекал” утрен¬ний путь Хорса-солнца. Поэтому обычно это место из “Слова о полку Игореве” толкуют так, что он “рыскал” до восхода солнца, перебегая путь вели¬кому Хорсу, богу солнца. Но, по мнению В.В.Иванова и В.Н.Топорова, такое толкование не может считаться очевидным92. Они пишут о связи Хорса не с солнцем, а с месяцем, в доказательство чего приводят мотив оборотничества Всеслава (связь волка с месяцем характерна для мифологического мышления)93. Возможно и существование в славянской мифологии ночного солнца. Этнограф Ю.П.Миролюбов упоминает о существовании в народных поверьях славян Чёрного Хороса94.
Существуют различные толкования имени Хорса.
Б.А.Рыбаков склонен считать, что имя хорс связано с понятием 'круга', 'круглого': хоро, хоровод, хорошуль, коло (во многих славянских обрядах колесо является символом солнца)95. Это предположение Б.А.Рыбакова вызывает “научное недоверие” Л.С.Клейна: “Рыбаков считает, что хоромы, храм раньше у славян непременно были круглыми: он производит эти слова от хоро 'круг в хороводе'. По его мнению, только в христианское время этот корень совпал с греческим horos 'собрание', 'хор' и 'хорос' (круглое паникадило), а в языческое время хоро было просто вариантом слова коло 'круг' и было связано с богом Хорсом.
Но хоровод сам происходит от хор, заимствованного из греческого horos, а мнимое хоро в русском языке никак (никакими звуковыми законами) не связано с коло, не говоря уже о Хорсе. Храм же и хоромы не происходят ни от хоро, ни от коло, да и -м тут не¬куда девать (языковеды не могут просто пренебречь звуком). Этимологии рус. хоромы, праслав. *хоrmъ – с наиболее архаичным значением 'крыша, навес на столбах' – представляющего собой, по-видимому, индоев¬ропейское наследие, посвящены многочисленные работы лингвистов”96. Несмотря на то, что древние праславянские жилища действительно имели круглую форму, критика Л.С.Клейном языковых “построений” Б.А.Рыбакова выглядит весьма убедительно.
Наибольшей поддержкой пользуется толкование происхождения Хорса из иранских языков, где это слово имеет значение ‘сияющее солнце’, ср. перс. хursid ‘сияющее солнце’, xurset, xursed при др.-рус. Хърсъ, ср. перс. xvarset, авест. hvare xsaetem97. Если это так, то почему кумир Хорса находился среди дру¬гих языческих богов в пантеоне, сооруженном Киевским князем Владимиром? Тем более, что там находилось славянское божество Солнца – Дажьбог. Стоящее рядом имя Дажьбога в этом случае могло бы упоминаться как пояснение имени Хорса. М.А.Васильев доказывает, что поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол солнца имел двойное имя: древнерусское Дажьбог и древнерусское Хърсъ из иранского *xors98. На том, что Дажьбог и Хорс – это одно и то же божество, ещё в XIX в. настаивал Г.Бодянский99. Многие исследователи склонялись к тому, что пантеон князя Владимира в Киеве объединил различные племенные божества, и не только славянского происхож¬дения.
Иначе пытается решить эту проблему Б.А.Рыбаков, Он считает, что в рус-ской мифологии, как и в мифологии греческой, мы встречаемся с двумя формами солнечности: “бело¬го света”, тепла как сезонного условия жизни растительности (Аполлон), с одной стороны, а с другой – культом самого светила, совершающего суточный объезд или облёт земли и подземного мира на конях или лебедях (Гелиос)100. Этому, правда, противоречит перевод имени Аполлон в одном из памятников словом Хорс, однако, вероят¬но, к этому периоду прежние мифологические представления уже были искажены и нарушены. Кстати, ещё в поздней античности произошло смешение функций Аполлона и Гелиоса и нередко они отождествлялись.
Думается, что Хорс и Гелиос – это не только одно и то же божество. По сути мы имеем дело с одним и тем же именем. В контексте возможного взаимоперехода р и л в и.-е. языках такой вывод вполне правомерен. К этому же этимологическому гнезду, видимо, относятся и хариты – благодетельные древнегреческие богини милости. По одной из “версий”, они являлись как раз дочерьми солнцебога Гелиоса, что лишний раз подтверждает нашу языковую гипотезу. Ср. греч. hari 'доброта'.
Весьма любопытно, что аналогичную ситуацию мы находим и за пределами индоевропейского мира. В Древнем Египте божеством солнечного диска был Гор (или Хор). Hor в греческой передаче звучит как Horos, а в римской как Horus. Его обычный символ – изображение сокола; над головой птицы обозначали овал – символ солнца. Обычный титул Гора – “господин неба”. В начале 2 тыс. до н.э. Гор продолжал изображаться в виде птицы – сидящей или с распростёртыми крыльями, иногда человека с головой сокола, крылатого солнца.
Гор сопровождает ладью своего отца, бога Ра, плывущую по Нилу, и поражает превратившихся в крокодилов и гиппопотамов врагов Ра во главе с Сетом. Жрецы из числа приверженцев солнечного культа объявили популярного в Египте Гора “внуком Ра”, “спутником Ра”, а также и самим Ра. В первой половине 2 тыс. до н.э. Гор стал отождествляться с индоевропейским богом-всадником.
Таким образом, мы видим, что процесс слияния божества света и божества светила можно наблюдать в той или иной степени во многих индоевропейских мифологиях и даже за её пределами, в египетской мифологии.
Вспомним, что русские книжники XII–XIII вв. не воспринимали дневной свет как результат солнечного излу¬чения, а считали его проявлением божественной сущ¬ности: “Есть свет неосяжем и неисповедим, никим же где ся водворяеть... Рече бог: “Да будет свет! и бысть свет, и нарече бог свет днем, а тму нарече нощью... Никто же бо можеть указати образа све¬ту, но токмо видим бывает”. Солнце – не причи¬на, не источник света, а всего лишь “дневное око”101.
Таким образом, можно считать, что Хорс – божество солнечного светила, но не солнечного света и тепла. Он представлял собою некое неотделимое дополнение к образу Дажьбога-Света, подате¬ля земных благ.
Бог Солнца Хорс пред¬ставлялся славянам белым конём, совершающим свой бег с востока на запад. У славян конь был священным животным. Деревянными конскими головами украшали крыши домов. В некоторых местах России до конца XIX в. сохранялись камен¬ные изображения коней. На острове Коневце в Ладожском озере славяне ещё в XV в. приносили в жертву такому коню-камню живого коня. В XIX в. в Тульской губернии во время падежа скота во¬круг коня-камня опахивали землю. Славяне вери¬ли, что кони связывают небо и землю, богов и людей102. Поэтому естественно, если посланец солнечного бога к матери-земле представлялся в образе всадника или коня. Старинные русские игрушки-свистульки в виде коней и птиц служили культовыми принадлежностями: свист на масленице, как считают некоторые исследователи, – это призыв к животворящему солнечному началу103. Небесного коня можно наблюдать и на одной из сторон Збручского идола. Ср. также англ. horse.
Любопытно, что одно из имён бога преисподней в римской античности – Horc, который в нынешних итальянских суевериях известен в образе демонического коня Орко. Атрибуты греческого Харона или Хороса – не только лодка, но и лошадь104.
Имя Хорса долго сохранялось в народной памя¬ти во многих религиозных сочинениях, в различ¬ных поучениях против язычества XV–XVI вв. об¬личается вера в этого бога. Хорс упоминается в апокрифе “Хождение богородицы по мукам”... (Трояна, Хорса, Велеса, Перуна на богы обратиша, бесомъ злыимъ вероваша), в “Слове некоего христолюбца” (И веруютъ въ Перуна и въ Хърса); в “Слове о том, како погани суще языци кланялися идоломъ” (Темъ же богомъ требу кладуть... Перуну, Хърсу); в Сборнике XVI в. (И ныне по украинамъ моляся проклятым болваном Перуну, Хорсу, Мокши, виламъ); в “Слове и откровении св. апостола” XVI в. (Мняще богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна); в “Беседе двух святителей” (Два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ) и др. Показательна тран¬сформация имени Хорса в текстах Куликовского цикла, где Хорса относят к богам, почитаемым “безбожником” Мамаем (Гурсъ, Гуркъ, Гусъ)105.
Интересна попытка некоторых лин¬гвистов связать имя Хорс и прилагательное хоро¬ший. В подтверждение этой гипотезы С.П.Обнорский отмечает тот факт, что в словарном составе русского языка прилагательное хороший занимает особое положение: его нет ни в западнославянских, ни в южнославянских языках, не имеет оно и родствен¬ных образований в других индоевропейских язы¬ках. С.П.Обнорский считает, что слово хороший представляет собой притяжательную форму от Хорос и означает собственно – принадлежащий, свойственный Хоросу, откуда далее с забвением Хороса как реального имени божества естественны значения 'искусный, добрый, хороший'. Прилагательное хороший, как известно, не имеет степеней сравнения. Как считает С.П.Обнорский, это объясняется тем, что оно по происхождению является притяжательным прилагательным106. Однако не всегда эта гипотеза находит поддержку.
Фасмер, рассматривая этимологию прилагательного хороший, отмечает: “Невероятно произведение от имени бога солнца Хорс, ибо для названия божества полногласная форма *Хоросъ не засвидетельствована”107. Однако известный этнограф Ю.П.Миролюбов рассказывает о культе Гороса на юге Руси. “Этим объясняется наименование Солнца Хоросом. Солнечный день назывался “Хоросий День””108. Так что есть большая доля вероятности, что Хорс и хороший – этимологически связанные слова.
Другой наш вывод заключается в том, что “лингвистический архетип” *hor- для обозначения божества диска-светила характерен не только для славянской мифологии, но и для мифологий иранской (хursid), греческой (Гелиос) и даже египетской (Гор).
Хорс был божеством, близким к Дажьбогу (в древнерусских памятниках встречаются различные написания имени Хорса: Хърсъ, Хъросъ, Хръсъ, Хорсъ). Можно предполагать, что это божество связано с солнцем, как и Дажьбог, частично Ярила. Араб Аль-Масуди (X в.) называл все славянские племена “солнцепоклонниками”. Имя античного бога сол¬нца Аполлона передано в одном из древнерусских переводных памятников как “Хръс”, что также подтверждает его связь с солнцем90.
Хорс постоянно упоминается в поучениях XI в., что говорит о значитель-ности этого божества. Имя Хорса встречается и в “Слове о полку Игореве”, когда автор рассказывает о Всеславе Полоцком, рождён¬ном от волхованья:
Всеслав князь людем судяше,
Князем грады рядяше,
А сам в ночь влъком рыскаше
Из Киева дорискаше до кур Тмутороканя
Великому Хръсови влъком путь прерыскаше91.
Путь Всеслава Полоцкого “пересекал” утрен¬ний путь Хорса-солнца. Поэтому обычно это место из “Слова о полку Игореве” толкуют так, что он “рыскал” до восхода солнца, перебегая путь вели¬кому Хорсу, богу солнца. Но, по мнению В.В.Иванова и В.Н.Топорова, такое толкование не может считаться очевидным92. Они пишут о связи Хорса не с солнцем, а с месяцем, в доказательство чего приводят мотив оборотничества Всеслава (связь волка с месяцем характерна для мифологического мышления)93. Возможно и существование в славянской мифологии ночного солнца. Этнограф Ю.П.Миролюбов упоминает о существовании в народных поверьях славян Чёрного Хороса94.
Существуют различные толкования имени Хорса.
Б.А.Рыбаков склонен считать, что имя хорс связано с понятием 'круга', 'круглого': хоро, хоровод, хорошуль, коло (во многих славянских обрядах колесо является символом солнца)95. Это предположение Б.А.Рыбакова вызывает “научное недоверие” Л.С.Клейна: “Рыбаков считает, что хоромы, храм раньше у славян непременно были круглыми: он производит эти слова от хоро 'круг в хороводе'. По его мнению, только в христианское время этот корень совпал с греческим horos 'собрание', 'хор' и 'хорос' (круглое паникадило), а в языческое время хоро было просто вариантом слова коло 'круг' и было связано с богом Хорсом.
Но хоровод сам происходит от хор, заимствованного из греческого horos, а мнимое хоро в русском языке никак (никакими звуковыми законами) не связано с коло, не говоря уже о Хорсе. Храм же и хоромы не происходят ни от хоро, ни от коло, да и -м тут не¬куда девать (языковеды не могут просто пренебречь звуком). Этимологии рус. хоромы, праслав. *хоrmъ – с наиболее архаичным значением 'крыша, навес на столбах' – представляющего собой, по-видимому, индоев¬ропейское наследие, посвящены многочисленные работы лингвистов”96. Несмотря на то, что древние праславянские жилища действительно имели круглую форму, критика Л.С.Клейном языковых “построений” Б.А.Рыбакова выглядит весьма убедительно.
Наибольшей поддержкой пользуется толкование происхождения Хорса из иранских языков, где это слово имеет значение ‘сияющее солнце’, ср. перс. хursid ‘сияющее солнце’, xurset, xursed при др.-рус. Хърсъ, ср. перс. xvarset, авест. hvare xsaetem97. Если это так, то почему кумир Хорса находился среди дру¬гих языческих богов в пантеоне, сооруженном Киевским князем Владимиром? Тем более, что там находилось славянское божество Солнца – Дажьбог. Стоящее рядом имя Дажьбога в этом случае могло бы упоминаться как пояснение имени Хорса. М.А.Васильев доказывает, что поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол солнца имел двойное имя: древнерусское Дажьбог и древнерусское Хърсъ из иранского *xors98. На том, что Дажьбог и Хорс – это одно и то же божество, ещё в XIX в. настаивал Г.Бодянский99. Многие исследователи склонялись к тому, что пантеон князя Владимира в Киеве объединил различные племенные божества, и не только славянского происхож¬дения.
Иначе пытается решить эту проблему Б.А.Рыбаков, Он считает, что в рус-ской мифологии, как и в мифологии греческой, мы встречаемся с двумя формами солнечности: “бело¬го света”, тепла как сезонного условия жизни растительности (Аполлон), с одной стороны, а с другой – культом самого светила, совершающего суточный объезд или облёт земли и подземного мира на конях или лебедях (Гелиос)100. Этому, правда, противоречит перевод имени Аполлон в одном из памятников словом Хорс, однако, вероят¬но, к этому периоду прежние мифологические представления уже были искажены и нарушены. Кстати, ещё в поздней античности произошло смешение функций Аполлона и Гелиоса и нередко они отождествлялись.
Думается, что Хорс и Гелиос – это не только одно и то же божество. По сути мы имеем дело с одним и тем же именем. В контексте возможного взаимоперехода р и л в и.-е. языках такой вывод вполне правомерен. К этому же этимологическому гнезду, видимо, относятся и хариты – благодетельные древнегреческие богини милости. По одной из “версий”, они являлись как раз дочерьми солнцебога Гелиоса, что лишний раз подтверждает нашу языковую гипотезу. Ср. греч. hari 'доброта'.
Весьма любопытно, что аналогичную ситуацию мы находим и за пределами индоевропейского мира. В Древнем Египте божеством солнечного диска был Гор (или Хор). Hor в греческой передаче звучит как Horos, а в римской как Horus. Его обычный символ – изображение сокола; над головой птицы обозначали овал – символ солнца. Обычный титул Гора – “господин неба”. В начале 2 тыс. до н.э. Гор продолжал изображаться в виде птицы – сидящей или с распростёртыми крыльями, иногда человека с головой сокола, крылатого солнца.
Гор сопровождает ладью своего отца, бога Ра, плывущую по Нилу, и поражает превратившихся в крокодилов и гиппопотамов врагов Ра во главе с Сетом. Жрецы из числа приверженцев солнечного культа объявили популярного в Египте Гора “внуком Ра”, “спутником Ра”, а также и самим Ра. В первой половине 2 тыс. до н.э. Гор стал отождествляться с индоевропейским богом-всадником.
Таким образом, мы видим, что процесс слияния божества света и божества светила можно наблюдать в той или иной степени во многих индоевропейских мифологиях и даже за её пределами, в египетской мифологии.
Вспомним, что русские книжники XII–XIII вв. не воспринимали дневной свет как результат солнечного излу¬чения, а считали его проявлением божественной сущ¬ности: “Есть свет неосяжем и неисповедим, никим же где ся водворяеть... Рече бог: “Да будет свет! и бысть свет, и нарече бог свет днем, а тму нарече нощью... Никто же бо можеть указати образа све¬ту, но токмо видим бывает”. Солнце – не причи¬на, не источник света, а всего лишь “дневное око”101.
Таким образом, можно считать, что Хорс – божество солнечного светила, но не солнечного света и тепла. Он представлял собою некое неотделимое дополнение к образу Дажьбога-Света, подате¬ля земных благ.
Бог Солнца Хорс пред¬ставлялся славянам белым конём, совершающим свой бег с востока на запад. У славян конь был священным животным. Деревянными конскими головами украшали крыши домов. В некоторых местах России до конца XIX в. сохранялись камен¬ные изображения коней. На острове Коневце в Ладожском озере славяне ещё в XV в. приносили в жертву такому коню-камню живого коня. В XIX в. в Тульской губернии во время падежа скота во¬круг коня-камня опахивали землю. Славяне вери¬ли, что кони связывают небо и землю, богов и людей102. Поэтому естественно, если посланец солнечного бога к матери-земле представлялся в образе всадника или коня. Старинные русские игрушки-свистульки в виде коней и птиц служили культовыми принадлежностями: свист на масленице, как считают некоторые исследователи, – это призыв к животворящему солнечному началу103. Небесного коня можно наблюдать и на одной из сторон Збручского идола. Ср. также англ. horse.
Любопытно, что одно из имён бога преисподней в римской античности – Horc, который в нынешних итальянских суевериях известен в образе демонического коня Орко. Атрибуты греческого Харона или Хороса – не только лодка, но и лошадь104.
Имя Хорса долго сохранялось в народной памя¬ти во многих религиозных сочинениях, в различ¬ных поучениях против язычества XV–XVI вв. об¬личается вера в этого бога. Хорс упоминается в апокрифе “Хождение богородицы по мукам”... (Трояна, Хорса, Велеса, Перуна на богы обратиша, бесомъ злыимъ вероваша), в “Слове некоего христолюбца” (И веруютъ въ Перуна и въ Хърса); в “Слове о том, како погани суще языци кланялися идоломъ” (Темъ же богомъ требу кладуть... Перуну, Хърсу); в Сборнике XVI в. (И ныне по украинамъ моляся проклятым болваном Перуну, Хорсу, Мокши, виламъ); в “Слове и откровении св. апостола” XVI в. (Мняще богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна); в “Беседе двух святителей” (Два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ) и др. Показательна тран¬сформация имени Хорса в текстах Куликовского цикла, где Хорса относят к богам, почитаемым “безбожником” Мамаем (Гурсъ, Гуркъ, Гусъ)105.
Интересна попытка некоторых лин¬гвистов связать имя Хорс и прилагательное хоро¬ший. В подтверждение этой гипотезы С.П.Обнорский отмечает тот факт, что в словарном составе русского языка прилагательное хороший занимает особое положение: его нет ни в западнославянских, ни в южнославянских языках, не имеет оно и родствен¬ных образований в других индоевропейских язы¬ках. С.П.Обнорский считает, что слово хороший представляет собой притяжательную форму от Хорос и означает собственно – принадлежащий, свойственный Хоросу, откуда далее с забвением Хороса как реального имени божества естественны значения 'искусный, добрый, хороший'. Прилагательное хороший, как известно, не имеет степеней сравнения. Как считает С.П.Обнорский, это объясняется тем, что оно по происхождению является притяжательным прилагательным106. Однако не всегда эта гипотеза находит поддержку.
Фасмер, рассматривая этимологию прилагательного хороший, отмечает: “Невероятно произведение от имени бога солнца Хорс, ибо для названия божества полногласная форма *Хоросъ не засвидетельствована”107. Однако известный этнограф Ю.П.Миролюбов рассказывает о культе Гороса на юге Руси. “Этим объясняется наименование Солнца Хоросом. Солнечный день назывался “Хоросий День””108. Так что есть большая доля вероятности, что Хорс и хороший – этимологически связанные слова.
Другой наш вывод заключается в том, что “лингвистический архетип” *hor- для обозначения божества диска-светила характерен не только для славянской мифологии, но и для мифологий иранской (хursid), греческой (Гелиос) и даже египетской (Гор).
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
§4. СВАРОГ
Ещё одним божеством небесного пантеона сла¬вян был Сварог. Он связан с огнём и небесной сферой, следовательно, с небес¬ным огнём. В древности люди верили, что земной огонь порождается огнём небесным. И, действи-тельно, в восточнославянской мифологии дух зем¬ного огня назван Сварожичем – сыном Сварога. Бог, или дух огня, почитался у всех славян. Эквивалентами древнерусского Сварожича являются западнославянский Suarisici, Радгост у балтийских славян.
По хронике Иоанна Малалы (XII в.), культ Сварога был связан с древнегре¬ческим богом Гефестом. В этой записи перечисляются различные чудеса, известные в древности. Дойдя в своём перечислении до Египта, автор сообщает, что там царствовали потомки Хама – Местром и Еремия, “по немь Феоста, иже и Соварога нарекоша Египтяне. Царствующу ему Феосте в Египте, во время царства его спадоша клещи с небесе, нача ковати оружье. Преже бо того палицами и камением бьяхуся. Тъ же Феоста закон устави женам за один мужь посягати... а иже прелюбы деющи, казнити повелеваше, сего ради прозваше и бог Сварог ... и посем царствова сын его, именем Солн¬це, его же наричють Дажьбог”... Феост-Сварог – несомненно, греческий бог-кузнец Гефест (Египет здесь назван ошибочно).
Итак, Сварог в славянской мифологии – бог небесного огня. Однако не только. Сварог первый на¬чал ковать железо и научил этому людей, сбросив им с неба клещи; установил законы моногамной семьи; сделал первый плуг и научил людей плужному земледелию; победил змея; построил мощные укрепления – Змиевы валы.
В монографии “Ремесло Древней Руси” Б.А.Рыбаков отмечает: “Для нас важно то, что русский автор, изложив своё представление о начале культуры, связывает его с Гефестом-кузнецом и указывает, что именно эти заслуги бога – создателя культуры дают право называть его именем русского бога Сварога. Итак, Сварог – бог, кузнец, Гефест и Прометей – одновременно изобретатель металлов, покровитель семьи. Солнце – Даждьбог – сын Сварога; огонь – Сварожич.
Так же как Прометей был наказан за похищение огня, как Гефест был сброшен с Олимпа Зевсом, так и русский бог-кузнец был оттеснён Перуном, Велесом и другими дружинными богами. В пантеоне Владимира Сварога нет”109.
Б.А.Рыбаков отмечает, что именно функции Сварога стали причиной того, что “первый ремесленник в древней Руси – кузнец имеет несколько различных функций: колдун, чародей (кознь, ковы, коварство, хитрость; знахарью, врач; покровитель брака)”. “Врачебная роль кузнецов ясно выступает в заговоре: “На сером камню стоитъ 33 кузнеца, держать 33 молота и бьютъ, отколачиваютъ болезнь”110.
Происхождение имени Сварога неясно до конца. Б.Инфантьев сближает имя Сварога с рус. свар(а), сварли¬вый 'спорящий, грозящий, гремящий', тем самым, соотнося этого бога с Перуном. Этот учёный обращает внимание на совпадение восточнославянского божества с латышскими словами svarigs 'важный', svert 'взвешивать', что позволяет ему сделать вывод об отнесе¬нии Сварога к категории мифологических существ, определяющих судьбу человека и космоса111.
М.Фасмер называет несостоятельным сближение первой час¬ти имени божества сва- с балтийскими словами: латышским Saule, прусским Saule, ведийским s(u)var 'солнце', авестийским hvar 'солнце'. Более достоверным, по его мнению, является сближение названия божества с древнеиндийским Svargas 'небо', германскими: древневерхненемецким gi-swere 'грозовые тучи', англосаксонским sweore 'темнота, облачное небо'112.
Интересным в этом ряду представляется соотнесение со словом небо, что соответствует функциям Сварога и его отождествлением с греческим Гефестом (хранителем небесного огня). В.Топоров сопоставляет Сварога с латышским Небесным кузнецом (Debesu Kaiejs), выковывающим для солнца различные украшения113.
Санскритско-русский словарь даёт нам следующую информацию. Svar имеет 2 глагольных значения: 1) придираться, ругать, порицать; 2) издавать звуки, звучать; воспевать, восхвалять; сиять. Существительное же svar имеет значения 'солнце, солнечный свет, блеск; небо'114.
Как видим, русские и санскритские значения корня свар- дублируются. Небесные значения 'восхваление, сияние' налицо. Значение свар- как 'ругань, порицание', возможно, имеет место оттого, что “порицание” было поначалу прерогативой Верховного, Небесного божества. Сварог, видимо, и был основным божеством славян до того, как уступил “первенство” Велесу и Перуну.
Если же Сварог во времена Киевской Руси был действительно богом небесного огня и одновременно огня очага, то это имя возможно и иначе дробить на морфемы (с-вар-ог), -ог – иранский суффикс в словах со значением 'солнце', 'светить' (ср. рус. огонь, пирог), -вар- – корень, со значением 'огонь', 'жар' (ср. варить, сварить).
Мы считаем, что уместно привести английский глагол swear 'клясться, молиться'. Наша гипотеза, что данное слово также берёт начало из и.-е. корня svar-. Не забудем, что люди (особенно в древности) клялись именно небом или теми высшими существами, которые находятся на небе. Поэтому, на наш взгляд, англ. swear дословно означает 'я беру в свидетели небо'. Сохранившиеся до наших дней английские выражения I swear by Jupiter [by Almighty God, by all that is holy] 'клянусь Юпитером [всемогущим богом, всем святым]', he swore by all the gods 'он призывал всех богов в свидетели' являются подтверждением нашей гипотезы.
По мнению В.В.Левицкого, глагол swear 'клясться', равно как и существительное answer 'ответ' восходит к германскому *swarm 'то, что жужжит' (ср. нем. schwirren 'жужжать')115. Однако мы считаем, что значение 'жужжания' вторично по отношению к “небесному значению”, так как “главное жужжание”, которое воспринимал древний человек – это небесный гром.
Итак, наша версия заключается в том, что англ. swear и рус. Сварог вышли из общего и.-е. корня с “небесным” значением. Интересно, что в индуистской философии Свар – не простое небо, а небо как “сверхформальный мир”, в котором пребывают все возможности Проявления116. Небо – дверь, ведущая к иному, чем земной, миру, который мыслится светлым, как само небо. Это представление и отразилось в образе индийского рая сварги, куда после смерти попадают храбрые воины.
Не является ли это разгадкой нашего Сварога?
Сварог, по древнерусскому преданию, предаётся покою, предоставляя управление своим детям Дажьбогу и Сварожичу. В древнерусском пантеоне особо тес¬ные связи соединяли Сварога с Дажьбогом, на¬званным в летописи сыном Сварога: “...Сего ради прозваша и богъ Сварогъ... и по семь царствова сынъ его именем Солнце, его же наричють Дажь-богъ... Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажь-богъ”.
О том, что Сварог существовал в качестве славянского бога свидетельствуют многочисленные топонимы с этим именем: Сварожево, Сварыжь (Новгородская гу¬берния), польск. Swaryszewo, Swarzec (близ Познани), кашубское Swarozyno и другие.
Как видим, славянские солярно-небесные божества имели первоначально различные архетипические значения. Сварог символизировал “сверхформальное” небо, Дажьбог – светлое начало (в прямом и переносном смысле), Хорс – солнце как круглое светило-диск (иногда луну), Ярила – энергию как таковую. Безусловно, их функции пересекались, но отнюдь не отождествлялись. Совпадение же этих божеств произошло, по-видимому, из-за размывания и утраты древних культов. Но изначально эти божества имели разные архетипические функции, их “солярность” носила разный характер, что мы и попытались показать в данной главе.
Ещё одним божеством небесного пантеона сла¬вян был Сварог. Он связан с огнём и небесной сферой, следовательно, с небес¬ным огнём. В древности люди верили, что земной огонь порождается огнём небесным. И, действи-тельно, в восточнославянской мифологии дух зем¬ного огня назван Сварожичем – сыном Сварога. Бог, или дух огня, почитался у всех славян. Эквивалентами древнерусского Сварожича являются западнославянский Suarisici, Радгост у балтийских славян.
По хронике Иоанна Малалы (XII в.), культ Сварога был связан с древнегре¬ческим богом Гефестом. В этой записи перечисляются различные чудеса, известные в древности. Дойдя в своём перечислении до Египта, автор сообщает, что там царствовали потомки Хама – Местром и Еремия, “по немь Феоста, иже и Соварога нарекоша Египтяне. Царствующу ему Феосте в Египте, во время царства его спадоша клещи с небесе, нача ковати оружье. Преже бо того палицами и камением бьяхуся. Тъ же Феоста закон устави женам за один мужь посягати... а иже прелюбы деющи, казнити повелеваше, сего ради прозваше и бог Сварог ... и посем царствова сын его, именем Солн¬це, его же наричють Дажьбог”... Феост-Сварог – несомненно, греческий бог-кузнец Гефест (Египет здесь назван ошибочно).
Итак, Сварог в славянской мифологии – бог небесного огня. Однако не только. Сварог первый на¬чал ковать железо и научил этому людей, сбросив им с неба клещи; установил законы моногамной семьи; сделал первый плуг и научил людей плужному земледелию; победил змея; построил мощные укрепления – Змиевы валы.
В монографии “Ремесло Древней Руси” Б.А.Рыбаков отмечает: “Для нас важно то, что русский автор, изложив своё представление о начале культуры, связывает его с Гефестом-кузнецом и указывает, что именно эти заслуги бога – создателя культуры дают право называть его именем русского бога Сварога. Итак, Сварог – бог, кузнец, Гефест и Прометей – одновременно изобретатель металлов, покровитель семьи. Солнце – Даждьбог – сын Сварога; огонь – Сварожич.
Так же как Прометей был наказан за похищение огня, как Гефест был сброшен с Олимпа Зевсом, так и русский бог-кузнец был оттеснён Перуном, Велесом и другими дружинными богами. В пантеоне Владимира Сварога нет”109.
Б.А.Рыбаков отмечает, что именно функции Сварога стали причиной того, что “первый ремесленник в древней Руси – кузнец имеет несколько различных функций: колдун, чародей (кознь, ковы, коварство, хитрость; знахарью, врач; покровитель брака)”. “Врачебная роль кузнецов ясно выступает в заговоре: “На сером камню стоитъ 33 кузнеца, держать 33 молота и бьютъ, отколачиваютъ болезнь”110.
Происхождение имени Сварога неясно до конца. Б.Инфантьев сближает имя Сварога с рус. свар(а), сварли¬вый 'спорящий, грозящий, гремящий', тем самым, соотнося этого бога с Перуном. Этот учёный обращает внимание на совпадение восточнославянского божества с латышскими словами svarigs 'важный', svert 'взвешивать', что позволяет ему сделать вывод об отнесе¬нии Сварога к категории мифологических существ, определяющих судьбу человека и космоса111.
М.Фасмер называет несостоятельным сближение первой час¬ти имени божества сва- с балтийскими словами: латышским Saule, прусским Saule, ведийским s(u)var 'солнце', авестийским hvar 'солнце'. Более достоверным, по его мнению, является сближение названия божества с древнеиндийским Svargas 'небо', германскими: древневерхненемецким gi-swere 'грозовые тучи', англосаксонским sweore 'темнота, облачное небо'112.
Интересным в этом ряду представляется соотнесение со словом небо, что соответствует функциям Сварога и его отождествлением с греческим Гефестом (хранителем небесного огня). В.Топоров сопоставляет Сварога с латышским Небесным кузнецом (Debesu Kaiejs), выковывающим для солнца различные украшения113.
Санскритско-русский словарь даёт нам следующую информацию. Svar имеет 2 глагольных значения: 1) придираться, ругать, порицать; 2) издавать звуки, звучать; воспевать, восхвалять; сиять. Существительное же svar имеет значения 'солнце, солнечный свет, блеск; небо'114.
Как видим, русские и санскритские значения корня свар- дублируются. Небесные значения 'восхваление, сияние' налицо. Значение свар- как 'ругань, порицание', возможно, имеет место оттого, что “порицание” было поначалу прерогативой Верховного, Небесного божества. Сварог, видимо, и был основным божеством славян до того, как уступил “первенство” Велесу и Перуну.
Если же Сварог во времена Киевской Руси был действительно богом небесного огня и одновременно огня очага, то это имя возможно и иначе дробить на морфемы (с-вар-ог), -ог – иранский суффикс в словах со значением 'солнце', 'светить' (ср. рус. огонь, пирог), -вар- – корень, со значением 'огонь', 'жар' (ср. варить, сварить).
Мы считаем, что уместно привести английский глагол swear 'клясться, молиться'. Наша гипотеза, что данное слово также берёт начало из и.-е. корня svar-. Не забудем, что люди (особенно в древности) клялись именно небом или теми высшими существами, которые находятся на небе. Поэтому, на наш взгляд, англ. swear дословно означает 'я беру в свидетели небо'. Сохранившиеся до наших дней английские выражения I swear by Jupiter [by Almighty God, by all that is holy] 'клянусь Юпитером [всемогущим богом, всем святым]', he swore by all the gods 'он призывал всех богов в свидетели' являются подтверждением нашей гипотезы.
По мнению В.В.Левицкого, глагол swear 'клясться', равно как и существительное answer 'ответ' восходит к германскому *swarm 'то, что жужжит' (ср. нем. schwirren 'жужжать')115. Однако мы считаем, что значение 'жужжания' вторично по отношению к “небесному значению”, так как “главное жужжание”, которое воспринимал древний человек – это небесный гром.
Итак, наша версия заключается в том, что англ. swear и рус. Сварог вышли из общего и.-е. корня с “небесным” значением. Интересно, что в индуистской философии Свар – не простое небо, а небо как “сверхформальный мир”, в котором пребывают все возможности Проявления116. Небо – дверь, ведущая к иному, чем земной, миру, который мыслится светлым, как само небо. Это представление и отразилось в образе индийского рая сварги, куда после смерти попадают храбрые воины.
Не является ли это разгадкой нашего Сварога?
Сварог, по древнерусскому преданию, предаётся покою, предоставляя управление своим детям Дажьбогу и Сварожичу. В древнерусском пантеоне особо тес¬ные связи соединяли Сварога с Дажьбогом, на¬званным в летописи сыном Сварога: “...Сего ради прозваша и богъ Сварогъ... и по семь царствова сынъ его именем Солнце, его же наричють Дажь-богъ... Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажь-богъ”.
О том, что Сварог существовал в качестве славянского бога свидетельствуют многочисленные топонимы с этим именем: Сварожево, Сварыжь (Новгородская гу¬берния), польск. Swaryszewo, Swarzec (близ Познани), кашубское Swarozyno и другие.
Как видим, славянские солярно-небесные божества имели первоначально различные архетипические значения. Сварог символизировал “сверхформальное” небо, Дажьбог – светлое начало (в прямом и переносном смысле), Хорс – солнце как круглое светило-диск (иногда луну), Ярила – энергию как таковую. Безусловно, их функции пересекались, но отнюдь не отождествлялись. Совпадение же этих божеств произошло, по-видимому, из-за размывания и утраты древних культов. Но изначально эти божества имели разные архетипические функции, их “солярность” носила разный характер, что мы и попытались показать в данной главе.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
ГЛАВА III.
ДРУГИЕ БОЖЕСТВА
§1. МОКОШЬ
Мокошь – единственное женское божество древне¬русского пантеона. При перечислении куми¬ров богов Киевской Руси в “Повести временных лет” Мокошь замыкает список. В древнерусских поучениях против язычества имя Мокоши появляется между перечнем богов, с од¬ной стороны, и женских существ, принадлежащих к низшим уровням мифологической системы – вил, с другой. В “Слове некоего христолюбца” читаем: “И верують въ Перуна, и в Хърса, и въ Сима, и въ Ръгла; и в Мокошь, и въ вилы”; “Иже молятся огневи подъ овиномъ виламъ, Мокошьи, Симу, Рылу, Перуну, Волосу”...; в “Слове святого Григория како первое погани суще язьщи кланялися идоломъ”: “Темь же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи язык: виламъ и Мокошьи, Диве”; “Но и ноне по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ”.
Мокошь была известна не только у восточных славян, но и у западных и южных славян. Словенская сказка о колдунье по имени Моkоskа является тому подтверждением. Отмечены также западнославянские топонимы типа Моkоsin vrch, полабские Mukus, Mukes, старолужицкое Мococize.
Характер и функции этой богини выяснены не до конца. А.С.Фаминцын вообще не включил Мокошь в общий перечень славянских божеств117. Е.В.Аничков пи¬сал о “гадательном характере” богини118. Л.Нидерле указал только некоторые топонимические признаки Макоши в Польше, объясняя их влиянием Руси и добавляя, что “нигде более она не известна”119.
Другие исследователи, изучавшие обычаи вос¬точных славян, предполагают связь Мокоши с прядением и ткачеством. Мокошь считают покрови¬тельницей женщин и женского рукоделия. Следы этого древнего языческого культа ещё в середине XIX в. сохранялись в глухих углах Олонецкого края, на Украине. Мокошь представляют в виде женщины с большой головой и длинными руками. Она прядёт по ночам в избе, поэтому поверья за¬прещают оставлять кудель, а “то Мокоша опрядёт”120. Мокошь невидима, но её присутствие можно обнаружить по урчанию веретена.
В XIV–XVI вв. в позднейших копиях древних поучений Мокошь продолжает упоминаться, но культ её уже сильно снижен. Связано это было с христианизацией Руси. Этнографические предания русского Севера рисуют нам Мокошь невидимой пряхой, вмешивающейся в женские работы, тайком стригущей овец, запреща¬ющей прядение в праздничные дни121.
Это божество могло быть суровым и требовало неукоснительного повиновения, поэтому, наверно, о ней сохранилась пословица, которую приводит В.И.Даль: “Бог не Макеш – чем-нибудь да потешит”122. Крестьяне боялись Мокоши и приносили ей жертвы, поэтому в исповедных вопросниках XVI в. содержится уко¬ризненный вопрос священника, адресованный к женщинам: “Не ходила ли еси к Мокоши?”123.
Какое-то представление о функциях Мокоши можно получить, обратившись к пословицам, в которых говорится о пятнице, собранных В.И.Далем: “Кто в пятницу дело начинает, у того оно будет пятиться. По пятницам мужики не пашуть, бабы не прядуть. Кто в пятницу прядеть, святым родителям кострыкой глаза запорашивает”124.
Следует отметить, что посвящение богине именно пятого дня недели было не только у русских. То же мы наблюдаем в древней Месопотамии, Европе, Передней Азии, на Кавказе. У германцев пятница считалась днём Фрейи. Отсюда – и нынешнее название пятницы в германских языках: Freitag, friday. Французское vendredi 'пятница' происходит от древнеримской богини Венеры (Venus), которая соотносилась с греческой Афродитой.
У многих народов предпочитали не работать в пятницу, чтобы не навлечь на себя гнев богини. Именно так объясняют этот обычай в России, где пятницу соблюдали ещё в XIX в. Поскольку богиня считалась строгой, у русских существовало поверье о том, что в пятницу нельзя смеяться, не то в старости будешь много плакать125. Видимо, богиня считалась своенравной, непонятным образом меняла своё настроение, свои действия. Поэтому о женщине с таким нравом говорят: “У неё семь пятниц на неделе”.
Поскольку изготовляли пряжу и ткани женщины, эти занятия ассоциировались с богиней. На Руси Параскева-Пятница считалась покровительницей прядения. У таджиков Дэви Сафед (что значит 'белая богиня' – покровительница прях, которые почитали её по пятницам, воздерживаясь в этот день от работы.
В некоторых мифах вообще сказано, что мир был соткан. В Македонии на языческое новогоднее празднество пекли печенье в форме ткацкого челнока; считалось, что оно влияет на деторождение. В Грузии при появлении в доме болезни женщины воздерживались от шитья, вязанья, прядения. По старорусскому поверью, кто во время Рождества увидит веретена, тому грозит летом частая встреча со змеями. Богине-пряхе приносили в дар кусок ткани.
Теперь перейдём к важному для нас вопросу о происхождении имени Мокошь.
Наиболее распространённым является толкова¬ние его как производного от слов мокнуть, мокрый. Эта концепция отражена, в частности, в Этимологическом словаре славянских языков. “Мокошь как синоним Мать сыра земля. Mokoљ как чешское божество влаги мужского рода. Рус. диал. глагол мокшить 'плача, выпрашивать что-либо' (твер., новг.). Как подтверждение происхождения *mokosь из гнезда *mok- можно рассматривать русск. диал. мокруха 'в суеверных представлениях – сверхъестественное существо, которое оставляет мокрое место там, где посидит, и очень любит прясть' (новг., волог.), которое может быть результатом семаснтического снижения образа, а в структурном плане – даже народно-этимологическом “восстановлением” *mokosь. Ср. лит. makasyti 'слякотить, ходить по грязи (по мокрому)', makasyne 'слякоть, грязь, мешанина, неразбериха'”. По мнению авторов ЭССЯ, в приведённом материале выделяется семантический центр: обозначение птиц, которые могут быть так или иначе мотивированы связью с влагой (дождём). Ср. также укр. диал. мокос 'луг заливной'126.
Вместе с тем возможна и связь с корнем mokos 'прядение'. В Череповецкой губернии под именем Мокоша известен “нечистый дух”, живущий в избе, который имеет образ женщины и любит прясть по ночам кужли, оставленные женщинами без мо¬литвы: “Не оставляй кужля, а то Мокоша опрядёт”. В связи с тем, что культ Мокоши был связан с пряжей, многие учёные объясняют этот теоним через лексику со значением 'прясть, плести, вязать', ср. лит. makstyti 'плести', mikst 'вязать', makas 'кошелек', лат. maks 'мешок, сумка', слав. mosьna. Ha основании послед¬него Траутман восстанавливает старую основу на согласный s – makes. Ha славянской почве mokos co значением 'прядение', 'плетение', а от него с помощью притяжательного суффикса mokosa 'имеющая отношение к пряже'127. Ср. также лит. makstas 'вязальная спица', лит. mastyt` 'вязать' (слово, где отсутствует ожидаемое k или g).
Особняком стоит гипотеза Б.А.Рыбакова. Имя Мокошь, по его мнению, означает 'мать счастливого жребия', богиня удачи, судь¬бы128.
Л.С.Клейн справедливо опровергает эту гипотезу. Он отмечает следующее: “В слове Макошъ (имя богини) автор [Рыбаков – И.А.] видит две части: Ма и кошъ. Первую он толкует как 'мать' (поскольку богиня Ма засвидетельствова¬на в критомикенских табличках), а вторую – как древнерусское назва¬ние жребия и, одновременно, корзины (действительно, такие слова есть в древнерусском языке). Таким образом, название богини расшифровывается автором как 'Мать счастливого жребия' (богиня судьбы) и 'Мать хорошего урожая' (поскольку в корзину могли складывать плоды). <...> Где же в русском языке мать, матерь сокращается в ма? Разве что в языке де¬тей, да и то не в начале сложного слова. Кроме того, в русском языке сложное (составное) слово иначе строится: основное существительное сто¬ит в конце, а определяющее слово – в начале (так обстоит дело с Богоматерью, так и с Дажъбогом). Для того смысла, который имел в виду Ры¬баков, уж лучше подошло бы слово кошма (к сожалению, точно известно, что это заимствование). Да и звучание Макошь нестандартно: известны Мокошь, Макешь, Мокуша и т.д.”129.
Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианства стала Параскева Пятница. Параскева, по церковному преданию, – благочестивая девушка, казнённая за верность Христу язычниками в III в., – причислена к лику святых. В Четьях-Минеях повествуется о том, что её родители всегда чтили пятницу как день страданий и смерти Христа, за что и даровал им Господь в этот день дочь, которую они назвали Парас¬кевой (по-гречески 'пятница').
Культ Параскевы Пятницы развился довольно рано и, по всей вероятности, уже с XII–XIII вв. начал вытеснять культ Мокоши. Параскева Пятница считалась на Руси покровительницей полей и домашних животных, охраняющей семейное бла¬гополучие, исцеляющей от душевных и физичес-ких недугов. На Параскеву перешли функции и атрибуты, свойственные древней Мокоши. Пятницу называли “льняницей” и приносили ей в жер¬тву первые снопы льна и вытканные убрусы (ши¬тый оклад для иконы), приносили жертву, бросая в колодец пряжу, кудель. Название этого обряда мокрида, как и имя Мокошь, связано с корнем глагола мокнуть. В.И.Чичеров, собравший много дан¬ных о культе Пятницы, пишет: “Самый комплекс изображений Параскевы включает понятие священной земной влаги. Больше того: вода земли и Параскева тождественны – об этом свидетельству¬ют легенды об иконах Параскевы Пятницы, неведомо как и почему являвшихся в источниках и во¬доёмах”130.
ДРУГИЕ БОЖЕСТВА
§1. МОКОШЬ
Мокошь – единственное женское божество древне¬русского пантеона. При перечислении куми¬ров богов Киевской Руси в “Повести временных лет” Мокошь замыкает список. В древнерусских поучениях против язычества имя Мокоши появляется между перечнем богов, с од¬ной стороны, и женских существ, принадлежащих к низшим уровням мифологической системы – вил, с другой. В “Слове некоего христолюбца” читаем: “И верують въ Перуна, и в Хърса, и въ Сима, и въ Ръгла; и в Мокошь, и въ вилы”; “Иже молятся огневи подъ овиномъ виламъ, Мокошьи, Симу, Рылу, Перуну, Волосу”...; в “Слове святого Григория како первое погани суще язьщи кланялися идоломъ”: “Темь же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи язык: виламъ и Мокошьи, Диве”; “Но и ноне по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ”.
Мокошь была известна не только у восточных славян, но и у западных и южных славян. Словенская сказка о колдунье по имени Моkоskа является тому подтверждением. Отмечены также западнославянские топонимы типа Моkоsin vrch, полабские Mukus, Mukes, старолужицкое Мococize.
Характер и функции этой богини выяснены не до конца. А.С.Фаминцын вообще не включил Мокошь в общий перечень славянских божеств117. Е.В.Аничков пи¬сал о “гадательном характере” богини118. Л.Нидерле указал только некоторые топонимические признаки Макоши в Польше, объясняя их влиянием Руси и добавляя, что “нигде более она не известна”119.
Другие исследователи, изучавшие обычаи вос¬точных славян, предполагают связь Мокоши с прядением и ткачеством. Мокошь считают покрови¬тельницей женщин и женского рукоделия. Следы этого древнего языческого культа ещё в середине XIX в. сохранялись в глухих углах Олонецкого края, на Украине. Мокошь представляют в виде женщины с большой головой и длинными руками. Она прядёт по ночам в избе, поэтому поверья за¬прещают оставлять кудель, а “то Мокоша опрядёт”120. Мокошь невидима, но её присутствие можно обнаружить по урчанию веретена.
В XIV–XVI вв. в позднейших копиях древних поучений Мокошь продолжает упоминаться, но культ её уже сильно снижен. Связано это было с христианизацией Руси. Этнографические предания русского Севера рисуют нам Мокошь невидимой пряхой, вмешивающейся в женские работы, тайком стригущей овец, запреща¬ющей прядение в праздничные дни121.
Это божество могло быть суровым и требовало неукоснительного повиновения, поэтому, наверно, о ней сохранилась пословица, которую приводит В.И.Даль: “Бог не Макеш – чем-нибудь да потешит”122. Крестьяне боялись Мокоши и приносили ей жертвы, поэтому в исповедных вопросниках XVI в. содержится уко¬ризненный вопрос священника, адресованный к женщинам: “Не ходила ли еси к Мокоши?”123.
Какое-то представление о функциях Мокоши можно получить, обратившись к пословицам, в которых говорится о пятнице, собранных В.И.Далем: “Кто в пятницу дело начинает, у того оно будет пятиться. По пятницам мужики не пашуть, бабы не прядуть. Кто в пятницу прядеть, святым родителям кострыкой глаза запорашивает”124.
Следует отметить, что посвящение богине именно пятого дня недели было не только у русских. То же мы наблюдаем в древней Месопотамии, Европе, Передней Азии, на Кавказе. У германцев пятница считалась днём Фрейи. Отсюда – и нынешнее название пятницы в германских языках: Freitag, friday. Французское vendredi 'пятница' происходит от древнеримской богини Венеры (Venus), которая соотносилась с греческой Афродитой.
У многих народов предпочитали не работать в пятницу, чтобы не навлечь на себя гнев богини. Именно так объясняют этот обычай в России, где пятницу соблюдали ещё в XIX в. Поскольку богиня считалась строгой, у русских существовало поверье о том, что в пятницу нельзя смеяться, не то в старости будешь много плакать125. Видимо, богиня считалась своенравной, непонятным образом меняла своё настроение, свои действия. Поэтому о женщине с таким нравом говорят: “У неё семь пятниц на неделе”.
Поскольку изготовляли пряжу и ткани женщины, эти занятия ассоциировались с богиней. На Руси Параскева-Пятница считалась покровительницей прядения. У таджиков Дэви Сафед (что значит 'белая богиня' – покровительница прях, которые почитали её по пятницам, воздерживаясь в этот день от работы.
В некоторых мифах вообще сказано, что мир был соткан. В Македонии на языческое новогоднее празднество пекли печенье в форме ткацкого челнока; считалось, что оно влияет на деторождение. В Грузии при появлении в доме болезни женщины воздерживались от шитья, вязанья, прядения. По старорусскому поверью, кто во время Рождества увидит веретена, тому грозит летом частая встреча со змеями. Богине-пряхе приносили в дар кусок ткани.
Теперь перейдём к важному для нас вопросу о происхождении имени Мокошь.
Наиболее распространённым является толкова¬ние его как производного от слов мокнуть, мокрый. Эта концепция отражена, в частности, в Этимологическом словаре славянских языков. “Мокошь как синоним Мать сыра земля. Mokoљ как чешское божество влаги мужского рода. Рус. диал. глагол мокшить 'плача, выпрашивать что-либо' (твер., новг.). Как подтверждение происхождения *mokosь из гнезда *mok- можно рассматривать русск. диал. мокруха 'в суеверных представлениях – сверхъестественное существо, которое оставляет мокрое место там, где посидит, и очень любит прясть' (новг., волог.), которое может быть результатом семаснтического снижения образа, а в структурном плане – даже народно-этимологическом “восстановлением” *mokosь. Ср. лит. makasyti 'слякотить, ходить по грязи (по мокрому)', makasyne 'слякоть, грязь, мешанина, неразбериха'”. По мнению авторов ЭССЯ, в приведённом материале выделяется семантический центр: обозначение птиц, которые могут быть так или иначе мотивированы связью с влагой (дождём). Ср. также укр. диал. мокос 'луг заливной'126.
Вместе с тем возможна и связь с корнем mokos 'прядение'. В Череповецкой губернии под именем Мокоша известен “нечистый дух”, живущий в избе, который имеет образ женщины и любит прясть по ночам кужли, оставленные женщинами без мо¬литвы: “Не оставляй кужля, а то Мокоша опрядёт”. В связи с тем, что культ Мокоши был связан с пряжей, многие учёные объясняют этот теоним через лексику со значением 'прясть, плести, вязать', ср. лит. makstyti 'плести', mikst 'вязать', makas 'кошелек', лат. maks 'мешок, сумка', слав. mosьna. Ha основании послед¬него Траутман восстанавливает старую основу на согласный s – makes. Ha славянской почве mokos co значением 'прядение', 'плетение', а от него с помощью притяжательного суффикса mokosa 'имеющая отношение к пряже'127. Ср. также лит. makstas 'вязальная спица', лит. mastyt` 'вязать' (слово, где отсутствует ожидаемое k или g).
Особняком стоит гипотеза Б.А.Рыбакова. Имя Мокошь, по его мнению, означает 'мать счастливого жребия', богиня удачи, судь¬бы128.
Л.С.Клейн справедливо опровергает эту гипотезу. Он отмечает следующее: “В слове Макошъ (имя богини) автор [Рыбаков – И.А.] видит две части: Ма и кошъ. Первую он толкует как 'мать' (поскольку богиня Ма засвидетельствова¬на в критомикенских табличках), а вторую – как древнерусское назва¬ние жребия и, одновременно, корзины (действительно, такие слова есть в древнерусском языке). Таким образом, название богини расшифровывается автором как 'Мать счастливого жребия' (богиня судьбы) и 'Мать хорошего урожая' (поскольку в корзину могли складывать плоды). <...> Где же в русском языке мать, матерь сокращается в ма? Разве что в языке де¬тей, да и то не в начале сложного слова. Кроме того, в русском языке сложное (составное) слово иначе строится: основное существительное сто¬ит в конце, а определяющее слово – в начале (так обстоит дело с Богоматерью, так и с Дажъбогом). Для того смысла, который имел в виду Ры¬баков, уж лучше подошло бы слово кошма (к сожалению, точно известно, что это заимствование). Да и звучание Макошь нестандартно: известны Мокошь, Макешь, Мокуша и т.д.”129.
Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианства стала Параскева Пятница. Параскева, по церковному преданию, – благочестивая девушка, казнённая за верность Христу язычниками в III в., – причислена к лику святых. В Четьях-Минеях повествуется о том, что её родители всегда чтили пятницу как день страданий и смерти Христа, за что и даровал им Господь в этот день дочь, которую они назвали Парас¬кевой (по-гречески 'пятница').
Культ Параскевы Пятницы развился довольно рано и, по всей вероятности, уже с XII–XIII вв. начал вытеснять культ Мокоши. Параскева Пятница считалась на Руси покровительницей полей и домашних животных, охраняющей семейное бла¬гополучие, исцеляющей от душевных и физичес-ких недугов. На Параскеву перешли функции и атрибуты, свойственные древней Мокоши. Пятницу называли “льняницей” и приносили ей в жер¬тву первые снопы льна и вытканные убрусы (ши¬тый оклад для иконы), приносили жертву, бросая в колодец пряжу, кудель. Название этого обряда мокрида, как и имя Мокошь, связано с корнем глагола мокнуть. В.И.Чичеров, собравший много дан¬ных о культе Пятницы, пишет: “Самый комплекс изображений Параскевы включает понятие священной земной влаги. Больше того: вода земли и Параскева тождественны – об этом свидетельству¬ют легенды об иконах Параскевы Пятницы, неведомо как и почему являвшихся в источниках и во¬доёмах”130.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
Мы считаем, что Мокошь изначально была связана с женским началом, о чём говорит и этимологический анализ. Объяснение теонима Мокошь через лексику со значением 'прясть, плести, вязать' нам представляется более приемлемым, чем остальные версии. “Прядение” – это неотъемлемый атрибут женского начала. Объяснение же имени Мокошь через мокнуть и вытекающие отсюда “водяные ритуалы”, на наш взгляд, есть результат более поздней народной этимологии, когда изначальный “смысл” божеств стал постепенно утрачиваться.
Мокошь и её связи с низшей мифологией. Так как Мокошь была единственным женским персонажем высшей мифологии славян, её влияние на развитие и даже появление женских образов славянской низшей мифологии переоценить трудно. Рассмотрим вкратце некоторые из этих образов.
Первый из них – берегиня. Почитание берегинь уходит своими корнями в глубокую, “матриархальную” древность. Связь слова берегиня с глаголами беречь, обе¬регать очевидна. Берегини – духи, оберегающие людей от злых сил, противостоящие злокозненным упырям. Но некоторые учёные отмечают связь имени берегиня и со словом берег. Так, Б.А.Рыбаков соотносит слова берегиня, оберегать, берег следующим образом: “Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твёрдой надёжной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных русских диалектах слово берегиня уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся охотничье-рыболовческий быт”131. Действительно, этимологическая связь между берегинями, обереганием и берегом несомненна. Ср. схожую семантическую связь: нем. Berg 'гора' и Bergung 'укрытие, оказание помощи'.
На отношение берегинь к водоёмам или к их прибрежной зоне указывает один фрагмент “Слова некоего христолюбца”: “А другие молятся, приходя к колодцам, и бросают в воду, принося жертву Велеару. А другие – огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням”132. Велеар – ветхозаветное божество лжи и разрушения.
Связь берегинь с водой объясняется тем, что вода – непременное условие жизни, плодородия. Автор XV в. писал о славянине-язычнике, что он “реку богинею нарицает и зверь живущ в ней яко бога нарицая, требу творит”133.
Считается, что со вре¬менем функции берегинь перешли на русалок, которые представлялись существа¬ми доброносными. Они были связаны с культом плодородия, олицетворяли одно из непременных условий такового, – влагу. До XX в. дошли в хороводных песнях заклинания-призывы русалок на хлебные поля, чтобы обеспечить с их помощью рост и колошение хлебов.
В старину существовали особые празднества, пос¬вящённые русалкам – русалии. Они были тесно связаны с молениями о дожде и приходились в основном на середину весны – начало лета.
В более же позднее время под влиянием хрис¬тианства мифический образ русалок у восточных славян трансформировался и перешёл в разряд не-чистой силы. В таком виде, в виде демонических существ, русалки описаны этнографами XIX– начала XX в.
Итак, в представлениях восточных славян ру¬салки являются, во-первых, существами, связан¬ными с духами воды; во-вторых, мифологическими персонажами культа плодородия; в-третьих, зловредными существами, близкими к навьям, т.е. относящимися к культу заложных покойников. Пер-вые два понимания восходят к языческим временам, к образу вил и ещё более древним берегиням, третье же понимание русалок возникло уже под влияни¬ем христианства, вытеснившего языческие персо¬нажи в разряд нечистой силы.
Кикимора (шишимора) – в восточнославянской мифологии злой дух дома (иногда считается женой домового). По ночам беспокоит маленьких детей, путает пряжу. Кикимора любит прясть или плести кружева, причём звуки прядения кикиморы в доме предвещают беду. Вера в кикимору сохраняется ещё в XIX в. Даль описывает, что кикимора – это род домового, который по ночам прядёт, днём сидит невидимкою за печью, а проказит по ночам, с ве-ретеном, прялкою. В прошлом веке говорили: “Спи, девушка, кикимора за тебя спрядёт, а мать вы-тчет!”, “От кикиморы не дождёшься рубахи” (хотя она и прядёт)”134. По свидетельству В.Даля, в Сибири существовало представление и о лесной кикиморе, лешачихе. Кикимора враждебна мужчинам. Она может вредить домашним животным, в частности, курам. Чтобы кикимора кур не воровала, пишет Даль, вешают над насестом, на лык отшибленное горло кувшина либо камень со сквозною дырою. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами, темнотой) кикимора схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской богини Мокоши (ср. олонецкое поверье, согласно которому, если пряхи дремлют, то говорят, что за них прядёт Мокуша)135.
Название кикимора – сложное слово, вторая часть которого – древнее имя женского персона¬жа мары, моры, первая часть, возможно, связана со словом кика 'чуб, коса, волосы' (родственные кичка, кок), менее вероятны сопоставления с глаголом кикать 'кричать, куковать' или литовским kaukas 'домовой, гном'136.
В вологодских лесах, как писал С.В.Макси¬мов, за кикиморой числятся и добрые свойства. Умелым и старательным хозяйкам она даже пок-ровительствует, убаюкивает по ночам маленьких ребят, невидимо перемывает кринки и оказывает другие услуги по хозяйству, так что при её содей¬ствии и тесто хорошо взойдёт, и пироги будут хорошо выпечены. Мифы о кикиморе, отмечает С.В.Максимов, принадлежат к числу наименее характерных. Это можно видеть уже из того, что имя кикиморы, сделавшееся бранным словом, упот¬ребляется в самых разных случаях и по самым разнообразным поводам137.
Итак, в позднейших мифологических представ¬лениях кикимора является единственным женским духом дома.
Таковы женские образы низшей славянской мифологии, связанные с древней богиней Мокошью. В случае берегинь и вил-русалок мы сталкиваемся просто с влиянием Мокоши как “оберегающей богини” и архетипа женского начала. В случае с кикиморой мы наблюдаем немного другое. Нам представляется, что образ Мокоши “расчленился”, как это произошло со многими нашими божествами. Высшие её функции перешли на христианский персонаж Параскеву Пятницу, а низшие – на пародийный образ низшей мифологии кикимору. Недаром любимое занятие кикимор, родившихся от связи демонического змея и облачных дев138 – прясть и шить.¬¬¬
Мокошь и её связи с низшей мифологией. Так как Мокошь была единственным женским персонажем высшей мифологии славян, её влияние на развитие и даже появление женских образов славянской низшей мифологии переоценить трудно. Рассмотрим вкратце некоторые из этих образов.
Первый из них – берегиня. Почитание берегинь уходит своими корнями в глубокую, “матриархальную” древность. Связь слова берегиня с глаголами беречь, обе¬регать очевидна. Берегини – духи, оберегающие людей от злых сил, противостоящие злокозненным упырям. Но некоторые учёные отмечают связь имени берегиня и со словом берег. Так, Б.А.Рыбаков соотносит слова берегиня, оберегать, берег следующим образом: “Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твёрдой надёжной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных русских диалектах слово берегиня уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся охотничье-рыболовческий быт”131. Действительно, этимологическая связь между берегинями, обереганием и берегом несомненна. Ср. схожую семантическую связь: нем. Berg 'гора' и Bergung 'укрытие, оказание помощи'.
На отношение берегинь к водоёмам или к их прибрежной зоне указывает один фрагмент “Слова некоего христолюбца”: “А другие молятся, приходя к колодцам, и бросают в воду, принося жертву Велеару. А другие – огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням”132. Велеар – ветхозаветное божество лжи и разрушения.
Связь берегинь с водой объясняется тем, что вода – непременное условие жизни, плодородия. Автор XV в. писал о славянине-язычнике, что он “реку богинею нарицает и зверь живущ в ней яко бога нарицая, требу творит”133.
Считается, что со вре¬менем функции берегинь перешли на русалок, которые представлялись существа¬ми доброносными. Они были связаны с культом плодородия, олицетворяли одно из непременных условий такового, – влагу. До XX в. дошли в хороводных песнях заклинания-призывы русалок на хлебные поля, чтобы обеспечить с их помощью рост и колошение хлебов.
В старину существовали особые празднества, пос¬вящённые русалкам – русалии. Они были тесно связаны с молениями о дожде и приходились в основном на середину весны – начало лета.
В более же позднее время под влиянием хрис¬тианства мифический образ русалок у восточных славян трансформировался и перешёл в разряд не-чистой силы. В таком виде, в виде демонических существ, русалки описаны этнографами XIX– начала XX в.
Итак, в представлениях восточных славян ру¬салки являются, во-первых, существами, связан¬ными с духами воды; во-вторых, мифологическими персонажами культа плодородия; в-третьих, зловредными существами, близкими к навьям, т.е. относящимися к культу заложных покойников. Пер-вые два понимания восходят к языческим временам, к образу вил и ещё более древним берегиням, третье же понимание русалок возникло уже под влияни¬ем христианства, вытеснившего языческие персо¬нажи в разряд нечистой силы.
Кикимора (шишимора) – в восточнославянской мифологии злой дух дома (иногда считается женой домового). По ночам беспокоит маленьких детей, путает пряжу. Кикимора любит прясть или плести кружева, причём звуки прядения кикиморы в доме предвещают беду. Вера в кикимору сохраняется ещё в XIX в. Даль описывает, что кикимора – это род домового, который по ночам прядёт, днём сидит невидимкою за печью, а проказит по ночам, с ве-ретеном, прялкою. В прошлом веке говорили: “Спи, девушка, кикимора за тебя спрядёт, а мать вы-тчет!”, “От кикиморы не дождёшься рубахи” (хотя она и прядёт)”134. По свидетельству В.Даля, в Сибири существовало представление и о лесной кикиморе, лешачихе. Кикимора враждебна мужчинам. Она может вредить домашним животным, в частности, курам. Чтобы кикимора кур не воровала, пишет Даль, вешают над насестом, на лык отшибленное горло кувшина либо камень со сквозною дырою. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами, темнотой) кикимора схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской богини Мокоши (ср. олонецкое поверье, согласно которому, если пряхи дремлют, то говорят, что за них прядёт Мокуша)135.
Название кикимора – сложное слово, вторая часть которого – древнее имя женского персона¬жа мары, моры, первая часть, возможно, связана со словом кика 'чуб, коса, волосы' (родственные кичка, кок), менее вероятны сопоставления с глаголом кикать 'кричать, куковать' или литовским kaukas 'домовой, гном'136.
В вологодских лесах, как писал С.В.Макси¬мов, за кикиморой числятся и добрые свойства. Умелым и старательным хозяйкам она даже пок-ровительствует, убаюкивает по ночам маленьких ребят, невидимо перемывает кринки и оказывает другие услуги по хозяйству, так что при её содей¬ствии и тесто хорошо взойдёт, и пироги будут хорошо выпечены. Мифы о кикиморе, отмечает С.В.Максимов, принадлежат к числу наименее характерных. Это можно видеть уже из того, что имя кикиморы, сделавшееся бранным словом, упот¬ребляется в самых разных случаях и по самым разнообразным поводам137.
Итак, в позднейших мифологических представ¬лениях кикимора является единственным женским духом дома.
Таковы женские образы низшей славянской мифологии, связанные с древней богиней Мокошью. В случае берегинь и вил-русалок мы сталкиваемся просто с влиянием Мокоши как “оберегающей богини” и архетипа женского начала. В случае с кикиморой мы наблюдаем немного другое. Нам представляется, что образ Мокоши “расчленился”, как это произошло со многими нашими божествами. Высшие её функции перешли на христианский персонаж Параскеву Пятницу, а низшие – на пародийный образ низшей мифологии кикимору. Недаром любимое занятие кикимор, родившихся от связи демонического змея и облачных дев138 – прясть и шить.¬¬¬
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
§2. СИМАРГЛ
“Повесть временных лет” называет в числе идо¬лов капища князя Владимира идол Симаргла. Упоминания о нём немногочисленны. Уже книжникам XII–XIII вв. его имя поч¬ти ни о чём не говорило. Сьмарьглъ, Симарьглъ, Сим-Реглъ, Симъ и Рьглъ, Симъ и Ерьглъ – различные написания этого имени. Последний вариант дал повод А.С.Фаминцыну предположить, что в слове Ерьглъ позднейшими писателями допущена ошибка: следует читать не Ерьглъ, а Ерылъ, т.е. Ярило139. В статье К.Т.Витчака “Из исследований праславянской религии” мы находим ту же тенденцию. Автор пытается доказать, что Сhмарглъ – ошибка членения текста, в действительности повествующего о двух богах: Семъ (бог семьи, рода) и Ръглъ (бог бури)140.
Но это предположение не подтвердилось.
В XIV в. имя Симаргла исчезает из поучений против язычества.
Многие учёные указывают на иранскую природу имени Симаргл. Н.М.Гальковский сближал его с авестийским Сэнмурвом (Сенмургом), крылатым псом Ахурамазды, покровите¬лем семян и ростков141. Позже корни Симаргла в индоиранской мифологии обнаружила К.В.Тревер. Она доказывала, что иранская крылатая собака и птица-вестник Симург иранских и осетинских мифов – одно и то же существо142. Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский соотносят Симаргла с мифической птицей средне¬вековой персидской поэзии Симург143.
Попытался обозначить функции Симаргла Б.А.Рыбаков. По его мнению, вернее версия об иранском происхождении Симаргла, так как она не только говорит о природе имени этого персона¬жа и устанавливает его внешний облик (иранское сайна мрига дословно означает 'собака-птица'), но и определяет функциональ¬ные особенности данного божества. Б.А.Рыбаков, основываясь на этой гипотезе, показал роль Си¬маргла в языческом пантеоне князя Владимира. По его мнению, Симаргл – божество семян, рост¬ков и корней растений; охранитель побегов и зеле¬ни. В более широком смысле – символ “воору¬женного добра”. Посредник между верховным божеством неба и землёй, его посланец. Имел внешний облик “собако-птицы” или, может быть, гри¬фона144. Действительно, крылатые псы в окружении растительного орнамента – очень распространённый сюжет русского прикладного искусства XI – XII вв. Археологи находят браслеты, подвески, имеющие форму крылатой собаки; даже на воротах одного из суздаль¬ских храмов вырезаны эти мифические существа. Изображение Симаргла в окружении растительности, видимо, каким-то образом связано с его основной функцией.
Есть версия, что Симаргл-Семаргл этимологически связан со словом семя. Отсюда предположение, что Семарглъ означает 'рассеиватель семян'. Скорее всего, данная версия является результатом народной этимологии.
Некоторые учёные считают, что заимствование Симаргла произошло не из Персии, а от ираноязычных племён, кочевавших в причерноморских степях в первые века нашей эры. Так, В.И.Абаев предполагает, что имя Семаргл наши предки пере¬няли от скифов, ибо скифское сенмарг по звучанию ближе к славянскому Семаргл, чем персидс¬кое синмург145. Если исходить из данного предположения, то следует признать существова¬ние в мифологии славян персонажа с именем Симаргл задолго до языческой реформы Владимира. Эта точка зрения представляется нам наиболее вероятной.
Таким образом, мы видим, что реконструкция образа Симаргла и его роли в славянской мифологии вызывает немало споров. Но тем не менее мож¬но сказать, что Симаргл почитался нашими предками как божество растительности и изображался в виде “собако-птицы”. Этот образ является вполне архетипическим у индоевропейцев.
Любопытно, что подобные персонажи встречаются и за пределами индоевропейского мира. Например, у древних майя мифическая “небесная собака” связывалась с молнией и дождём. Близкое значение имела как раз крылатая собака, изображение которой часто встречается в древнеиранском искусстве.
Исходя из того, что наше божество Симаргл тоже изображалось в виде “крылатого пса”, т.е. выглядело как посредник между небом и землёй, можно сопоставить его с индийским Агни (буквально 'огонь') и допустить, что у Симаргла были более “высокие функции”. Основная функция Агни – это как раз посредничество между людьми и богами. Данный архетип в и.-е. мифологиях обязательно имеется. Если это так, то функции Симаргла значительно расширяются. И можно однозначно сказать, что Симаргл – это зооморфное божество.
В дальнейшем имя Симаргла, по мнению ряда исследователей, заменилось именем Переплута. Об этом пишет, например, Б.А.Рыбаков: “Позднее архаичного Симаргла стали называть Переплутом. Он был связан с корнями растений. Культ Симаргла-Переплута тесно связан с русалиями, празднествами в честь вил-русалок. Русалки, или вилы, изображавшиеся в виде сирен, красивых крылатых птиц-дев, являлись божествами орошения полей дождями или влажными утренними туманами. {...}
Особый интерес представляет браслет из состава Тверского клада 1906 г., где, кроме “многовертимого плясания” в честь Переплута, изображена сцена жертвоприношения Симарглу-Переплуту. Девушка в длинной узорчатой рубахе и с распущенными волосами подносит кубок изображению крылатого пса. Пёс Симаргл как бы вырезан из дерева, растущего в земле (показаны его корни) и сильно изогнутого. Явно, что чеканщик изображал не животное, а скульптуру животного, идола Симаргла-Переплута”146. Г.А.Ильинский расшифровывает Переплута как бога изобилия и богатства, что, по его мнению, вполне соотносится с функциями самого Симаргла147.
Однако данную гипотезу нельзя считать достаточно убедительной. В.В.Иванов и В.Н.Топоров вообще игнорируют эту версию: “Переплут (рус. церковнослав. Переплуть, от рус. плут, плутать или переплыть, если Переплут имел отношение к мореходству), восточнославянское божество, упоминаемое вместе с берегинями в "словах" против язычества. По гипотезе В.Пизани – восточнославянское соответствие Вакха-Диониса. Данные о Переплуте недостаточны для точного определения его функций. Не исключена связь с именами богов балтийских славян типа Поренут, Поревит и с табуированными именами, производными от *Peru (Перун)”148. На наш взгляд, нет вообще оснований причислять Переплута к божествам.
Д.Ворт связывает образ Симаргла с мифической вещей птицей Див149. В “Слове о полку Игореве” читаем:
Солнце ему тъмою путь заступаше;
нощь стонущи ему грозою птичь убуди;
свистъ зверинъ въста;
збися дивъ,
кличетъ връху древа:
Велитъ послушати – земли незнаеме...150
И.И.Срезневский трактует слово див как 'gryphus (грифон)'151. В.П.Адрианова-Перетц обращает внимание на то, что в тюркской мифологии див – дух земли и воды, предупреждающий о несчастье152. Согласно олонецким народным поверьям, див – птица, которая сидит на сухом дереве и кличет153. Демон и женский мифологический персонаж со сходным именем известен у западных славян (чеш. divy muz, diva zena, польск. dzivozona, серболужицк. dziwja zona, dziwica, обычно связываемые с лесом), а также у южных славян (болг. самодива). В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают следующее: “Слово [див] первоначально было связано, с одной стороны, с русским диво и родственными славянскими обозначениями чуда, с другой стороны – со славянскими и балтийскими словами в значении 'дикий', происходящими из 'божий'”: ср. укр. дивий 'дикий', старослав. дивии, болг. див, польск. dziwy 'дикий' при латыш. dieva zuosis 'дикий гусь' – первоначально в значении 'гусь бога'; ср. также родственное хеттское siu 'бог' в siunas huitar 'животные богов', т.е. 'дикие звери'”154.
Можно сделать выводы, что див – это зооморфный персонаж низшей мифологии славян, в чём-то близкий Симарглу. Но всё же, в отличие от дива, Симаргл – бог, участник пантеона, то есть персонаж высшей мифологии.
Завершая тему “зооморфности”, следует отметить, что для некоторых божеств в низших ипостасях был также характерен “зооморфный” облик. Наиболее яркий пример тому – Велес. “Можно предположить, что Волоса в некоторых местностях России, например в Заволжье, представляли в облике медведя – ведь медведь также считается хозяином зверей и символизирует богатство и изобилие. Амулеты в виде медвежьей головы, лап, а также медвежбю шерсть было принято вешать в хлеву, чтобы скот приносил больше приплода и чтобы уберечь его от злых сил. А на одной весьма любопытной иконе рядом со св.Власием изображено загадочное существо с медвежьей головой.
Существует немало доказательств и того, что Волос мог представляться в образе змеи. В одной из древнерусских летописей, например, есть миниатюра, где изображена сцена принесения клятвы дружиной князя Олега. Воины клянутся Перуном и Волосом, скотьим богом, но Перун изображён в виде человекообразного идола, а Волос – в виде змеи, лежащей у ног княжеских дружинников. В русском языке волосатиком называется как змееподобный червь, якобы вызывающий болезнь волосень, так и нечистая сила, а попросту – чёрт ("волосатик бы тебя взял" – достаточно распространённое ругательство)”155.
“Повесть временных лет” называет в числе идо¬лов капища князя Владимира идол Симаргла. Упоминания о нём немногочисленны. Уже книжникам XII–XIII вв. его имя поч¬ти ни о чём не говорило. Сьмарьглъ, Симарьглъ, Сим-Реглъ, Симъ и Рьглъ, Симъ и Ерьглъ – различные написания этого имени. Последний вариант дал повод А.С.Фаминцыну предположить, что в слове Ерьглъ позднейшими писателями допущена ошибка: следует читать не Ерьглъ, а Ерылъ, т.е. Ярило139. В статье К.Т.Витчака “Из исследований праславянской религии” мы находим ту же тенденцию. Автор пытается доказать, что Сhмарглъ – ошибка членения текста, в действительности повествующего о двух богах: Семъ (бог семьи, рода) и Ръглъ (бог бури)140.
Но это предположение не подтвердилось.
В XIV в. имя Симаргла исчезает из поучений против язычества.
Многие учёные указывают на иранскую природу имени Симаргл. Н.М.Гальковский сближал его с авестийским Сэнмурвом (Сенмургом), крылатым псом Ахурамазды, покровите¬лем семян и ростков141. Позже корни Симаргла в индоиранской мифологии обнаружила К.В.Тревер. Она доказывала, что иранская крылатая собака и птица-вестник Симург иранских и осетинских мифов – одно и то же существо142. Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский соотносят Симаргла с мифической птицей средне¬вековой персидской поэзии Симург143.
Попытался обозначить функции Симаргла Б.А.Рыбаков. По его мнению, вернее версия об иранском происхождении Симаргла, так как она не только говорит о природе имени этого персона¬жа и устанавливает его внешний облик (иранское сайна мрига дословно означает 'собака-птица'), но и определяет функциональ¬ные особенности данного божества. Б.А.Рыбаков, основываясь на этой гипотезе, показал роль Си¬маргла в языческом пантеоне князя Владимира. По его мнению, Симаргл – божество семян, рост¬ков и корней растений; охранитель побегов и зеле¬ни. В более широком смысле – символ “воору¬женного добра”. Посредник между верховным божеством неба и землёй, его посланец. Имел внешний облик “собако-птицы” или, может быть, гри¬фона144. Действительно, крылатые псы в окружении растительного орнамента – очень распространённый сюжет русского прикладного искусства XI – XII вв. Археологи находят браслеты, подвески, имеющие форму крылатой собаки; даже на воротах одного из суздаль¬ских храмов вырезаны эти мифические существа. Изображение Симаргла в окружении растительности, видимо, каким-то образом связано с его основной функцией.
Есть версия, что Симаргл-Семаргл этимологически связан со словом семя. Отсюда предположение, что Семарглъ означает 'рассеиватель семян'. Скорее всего, данная версия является результатом народной этимологии.
Некоторые учёные считают, что заимствование Симаргла произошло не из Персии, а от ираноязычных племён, кочевавших в причерноморских степях в первые века нашей эры. Так, В.И.Абаев предполагает, что имя Семаргл наши предки пере¬няли от скифов, ибо скифское сенмарг по звучанию ближе к славянскому Семаргл, чем персидс¬кое синмург145. Если исходить из данного предположения, то следует признать существова¬ние в мифологии славян персонажа с именем Симаргл задолго до языческой реформы Владимира. Эта точка зрения представляется нам наиболее вероятной.
Таким образом, мы видим, что реконструкция образа Симаргла и его роли в славянской мифологии вызывает немало споров. Но тем не менее мож¬но сказать, что Симаргл почитался нашими предками как божество растительности и изображался в виде “собако-птицы”. Этот образ является вполне архетипическим у индоевропейцев.
Любопытно, что подобные персонажи встречаются и за пределами индоевропейского мира. Например, у древних майя мифическая “небесная собака” связывалась с молнией и дождём. Близкое значение имела как раз крылатая собака, изображение которой часто встречается в древнеиранском искусстве.
Исходя из того, что наше божество Симаргл тоже изображалось в виде “крылатого пса”, т.е. выглядело как посредник между небом и землёй, можно сопоставить его с индийским Агни (буквально 'огонь') и допустить, что у Симаргла были более “высокие функции”. Основная функция Агни – это как раз посредничество между людьми и богами. Данный архетип в и.-е. мифологиях обязательно имеется. Если это так, то функции Симаргла значительно расширяются. И можно однозначно сказать, что Симаргл – это зооморфное божество.
В дальнейшем имя Симаргла, по мнению ряда исследователей, заменилось именем Переплута. Об этом пишет, например, Б.А.Рыбаков: “Позднее архаичного Симаргла стали называть Переплутом. Он был связан с корнями растений. Культ Симаргла-Переплута тесно связан с русалиями, празднествами в честь вил-русалок. Русалки, или вилы, изображавшиеся в виде сирен, красивых крылатых птиц-дев, являлись божествами орошения полей дождями или влажными утренними туманами. {...}
Особый интерес представляет браслет из состава Тверского клада 1906 г., где, кроме “многовертимого плясания” в честь Переплута, изображена сцена жертвоприношения Симарглу-Переплуту. Девушка в длинной узорчатой рубахе и с распущенными волосами подносит кубок изображению крылатого пса. Пёс Симаргл как бы вырезан из дерева, растущего в земле (показаны его корни) и сильно изогнутого. Явно, что чеканщик изображал не животное, а скульптуру животного, идола Симаргла-Переплута”146. Г.А.Ильинский расшифровывает Переплута как бога изобилия и богатства, что, по его мнению, вполне соотносится с функциями самого Симаргла147.
Однако данную гипотезу нельзя считать достаточно убедительной. В.В.Иванов и В.Н.Топоров вообще игнорируют эту версию: “Переплут (рус. церковнослав. Переплуть, от рус. плут, плутать или переплыть, если Переплут имел отношение к мореходству), восточнославянское божество, упоминаемое вместе с берегинями в "словах" против язычества. По гипотезе В.Пизани – восточнославянское соответствие Вакха-Диониса. Данные о Переплуте недостаточны для точного определения его функций. Не исключена связь с именами богов балтийских славян типа Поренут, Поревит и с табуированными именами, производными от *Peru (Перун)”148. На наш взгляд, нет вообще оснований причислять Переплута к божествам.
Д.Ворт связывает образ Симаргла с мифической вещей птицей Див149. В “Слове о полку Игореве” читаем:
Солнце ему тъмою путь заступаше;
нощь стонущи ему грозою птичь убуди;
свистъ зверинъ въста;
збися дивъ,
кличетъ връху древа:
Велитъ послушати – земли незнаеме...150
И.И.Срезневский трактует слово див как 'gryphus (грифон)'151. В.П.Адрианова-Перетц обращает внимание на то, что в тюркской мифологии див – дух земли и воды, предупреждающий о несчастье152. Согласно олонецким народным поверьям, див – птица, которая сидит на сухом дереве и кличет153. Демон и женский мифологический персонаж со сходным именем известен у западных славян (чеш. divy muz, diva zena, польск. dzivozona, серболужицк. dziwja zona, dziwica, обычно связываемые с лесом), а также у южных славян (болг. самодива). В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают следующее: “Слово [див] первоначально было связано, с одной стороны, с русским диво и родственными славянскими обозначениями чуда, с другой стороны – со славянскими и балтийскими словами в значении 'дикий', происходящими из 'божий'”: ср. укр. дивий 'дикий', старослав. дивии, болг. див, польск. dziwy 'дикий' при латыш. dieva zuosis 'дикий гусь' – первоначально в значении 'гусь бога'; ср. также родственное хеттское siu 'бог' в siunas huitar 'животные богов', т.е. 'дикие звери'”154.
Можно сделать выводы, что див – это зооморфный персонаж низшей мифологии славян, в чём-то близкий Симарглу. Но всё же, в отличие от дива, Симаргл – бог, участник пантеона, то есть персонаж высшей мифологии.
Завершая тему “зооморфности”, следует отметить, что для некоторых божеств в низших ипостасях был также характерен “зооморфный” облик. Наиболее яркий пример тому – Велес. “Можно предположить, что Волоса в некоторых местностях России, например в Заволжье, представляли в облике медведя – ведь медведь также считается хозяином зверей и символизирует богатство и изобилие. Амулеты в виде медвежьей головы, лап, а также медвежбю шерсть было принято вешать в хлеву, чтобы скот приносил больше приплода и чтобы уберечь его от злых сил. А на одной весьма любопытной иконе рядом со св.Власием изображено загадочное существо с медвежьей головой.
Существует немало доказательств и того, что Волос мог представляться в образе змеи. В одной из древнерусских летописей, например, есть миниатюра, где изображена сцена принесения клятвы дружиной князя Олега. Воины клянутся Перуном и Волосом, скотьим богом, но Перун изображён в виде человекообразного идола, а Волос – в виде змеи, лежащей у ног княжеских дружинников. В русском языке волосатиком называется как змееподобный червь, якобы вызывающий болезнь волосень, так и нечистая сила, а попросту – чёрт ("волосатик бы тебя взял" – достаточно распространённое ругательство)”155.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В данной работе проанализированы имена высшего уровня религиозной системы древних славян.
Исходя из выявленных нами корней данных слов, можно сделать вывод о том, что славянская мифология является “полноценным представителем” и.-е. мифологии. Это мы доказали на уровне языковых данных. Более того, древнерусская мифология была как бы связующим звеном между индо-иранским югом и германо-скандинавским севером. Мы выяснили, что славяне имели разветвлённую и развитую систему мифологии до принятия христианства, причём были не только общеславянские боги, но и племенные.
Известный психоаналитик К.Г.Юнг утверждал, что любые мифы (и высшие, и низшие) являются частью коллективного бессознательного. “Мифы – в первую очередь психические явления, выра¬жающие глубинную сущность души. Все мифологизированные естественные процессы: такие, как лето и зима, новолуние и другие, – не столько аллегория самих объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души”156.
Он же отмечал: “Исходные структурные компоненты души столь же поразительно единообразны, как части человеческого тела. Архетипы – это, так сказать, органы человеческой души, извечно наследуемые формы и идеи, которые сами по себе лишены определённого содержания, но обретают его в течение жизни человека, чей опыт заполняет эти формы”157.
Возможно, что рассмотренные нами звуковые сочетания в корнях теонимов являются своего рода лингвистическими архетипами, берущими начало в коллективном бессознательном народа. “Новые понятия, входя в мысль и язык народа, обозначались звуками, уже прежде имевшими смысл, и основанием при этом служило единство основных признаков в новых и прежде известных понятиях”158.
Проведя этимологический анализ корней русской теонимии, мы вышли как раз к и.-е. “лингвистическим архетипам”, т.е. исконным значениям разбираемых корней. Гипотетично у нас получилось следующее:
В данной работе проанализированы имена высшего уровня религиозной системы древних славян.
Исходя из выявленных нами корней данных слов, можно сделать вывод о том, что славянская мифология является “полноценным представителем” и.-е. мифологии. Это мы доказали на уровне языковых данных. Более того, древнерусская мифология была как бы связующим звеном между индо-иранским югом и германо-скандинавским севером. Мы выяснили, что славяне имели разветвлённую и развитую систему мифологии до принятия христианства, причём были не только общеславянские боги, но и племенные.
Известный психоаналитик К.Г.Юнг утверждал, что любые мифы (и высшие, и низшие) являются частью коллективного бессознательного. “Мифы – в первую очередь психические явления, выра¬жающие глубинную сущность души. Все мифологизированные естественные процессы: такие, как лето и зима, новолуние и другие, – не столько аллегория самих объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души”156.
Он же отмечал: “Исходные структурные компоненты души столь же поразительно единообразны, как части человеческого тела. Архетипы – это, так сказать, органы человеческой души, извечно наследуемые формы и идеи, которые сами по себе лишены определённого содержания, но обретают его в течение жизни человека, чей опыт заполняет эти формы”157.
Возможно, что рассмотренные нами звуковые сочетания в корнях теонимов являются своего рода лингвистическими архетипами, берущими начало в коллективном бессознательном народа. “Новые понятия, входя в мысль и язык народа, обозначались звуками, уже прежде имевшими смысл, и основанием при этом служило единство основных признаков в новых и прежде известных понятиях”158.
Проведя этимологический анализ корней русской теонимии, мы вышли как раз к и.-е. “лингвистическим архетипам”, т.е. исконным значениям разбираемых корней. Гипотетично у нас получилось следующее:
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
Относительно “корневого архетипа” у Симаргла мы не будем торопиться с выводами: слишком мало данных. Само же божество символизирует, по нашей гипотезе, посредника между небом и землёй.
Именно языковые данные позволили реконструировать изначальные функции древнерусских божеств. Они же дали наиважнейший материал для выяснения, какова была иерархия в славянском пантеоне. Основными божествами были Велес (покровитель волхвов и сакральной поэзии) и Перун (бог грозы и воинов). Затем следуют Дажьбог и Стрибог (светлый порядок и хаос в единстве и борьбе). После идут Ярила (жизненная сила) и Хорс (светило). Сварог же, по нашему мнению, был верховным небесным божеством славян ещё до того, как “пальму первенства” получили Перун и Велес. Мокошь занимала особое место в пантеоне, ибо единственная в своём роде воплощала женское начало.
Отметим, что на семантические значения древнерусских теонимов повлияли хозяйственная деятельность, быт и исторические условия жизни древних славян. Именно с этим связано появление у Велеса функции покровителя скота, у Перуна – воинов, у Дажьбога – всех русских, у Сварога – кузнецов, у Ярилы – сексуальных отношений, у Мокоши – пряжи и т.д.
Как уже было отмечено, исследованные теонимы представляют большой интерес для исторической лингвистики, так как в них отразились особенности древнерусского языка, а также языковые контакты с индоевропейским, иранским, германским, финно-угорским “мирами”.
Глубокий анализ происхождения теонимов может помочь восстановить картину развития древнерусского языка, а также оказать помощь при изучении этногенеза славян, прояснить многие спорные вопросы истории, языкознания, фольклористики.
Считаем, что именно на почве языкознания возможны новые результаты, необходимые для полного восстановления нашей мифологии.
Именно языковые данные позволили реконструировать изначальные функции древнерусских божеств. Они же дали наиважнейший материал для выяснения, какова была иерархия в славянском пантеоне. Основными божествами были Велес (покровитель волхвов и сакральной поэзии) и Перун (бог грозы и воинов). Затем следуют Дажьбог и Стрибог (светлый порядок и хаос в единстве и борьбе). После идут Ярила (жизненная сила) и Хорс (светило). Сварог же, по нашему мнению, был верховным небесным божеством славян ещё до того, как “пальму первенства” получили Перун и Велес. Мокошь занимала особое место в пантеоне, ибо единственная в своём роде воплощала женское начало.
Отметим, что на семантические значения древнерусских теонимов повлияли хозяйственная деятельность, быт и исторические условия жизни древних славян. Именно с этим связано появление у Велеса функции покровителя скота, у Перуна – воинов, у Дажьбога – всех русских, у Сварога – кузнецов, у Ярилы – сексуальных отношений, у Мокоши – пряжи и т.д.
Как уже было отмечено, исследованные теонимы представляют большой интерес для исторической лингвистики, так как в них отразились особенности древнерусского языка, а также языковые контакты с индоевропейским, иранским, германским, финно-угорским “мирами”.
Глубокий анализ происхождения теонимов может помочь восстановить картину развития древнерусского языка, а также оказать помощь при изучении этногенеза славян, прояснить многие спорные вопросы истории, языкознания, фольклористики.
Считаем, что именно на почве языкознания возможны новые результаты, необходимые для полного восстановления нашей мифологии.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Ишутин "Восточнославянские Боги и их имена"
1Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т.I. М., 1994. С.5.
2Подольская Н.В. Словарь русской ономастической терми¬нологии. М., 1978. С. 131–132.
3Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые модели¬рующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С.64.
4Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С.156.
5Клейн Л.С. Языческий подход к лингвистике // Советское славяноведение. 1991. №4. С.88–92.
6Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Kцln-Weimar-Wien, 1992. С.10–12.
7Там же. С.77.
8Петрухин В.Я. Рец. на: Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln-Weimar-Wien, 1992 // Славяноведение. 1994. №4. С.109.
9Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т.I. С.56.
10Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2000. С.20.
11Зубов Н.И. Теонимия древнерусская // Русская ономастика и ономастика России: Словарь / Под ред. О.Н.Трубачёва. М., 1994. С.223.
12Полное собрание... Т.I. С.312.
13Афанасьев А.Н. Рецензия на кн.: История России с древнейших времён. Соч. С.Соловьёва. Т.1. М., 1851 // Современник. Т.35. 1852. №10. Отд.3. С.25.
14Аничков Е.В... С.339.
15Веселовский А. Разыскание в области русского духовного стиха. XV // Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. 1889. Т.46. №6. С.296–297.
16Мифы народов мира: Энциклопедия. Т.I. М., 1994. С.228–229.
17Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славян¬ских древностей. М., 1974. С.335.
18Полное собрание... Т.II. С.23, 61.
19Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С.422.
20Раппов О.М. Русская церковь в IX–первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С.40–41.
21Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964–1973. Т.I. С.287, 343.
22Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края. Т.I. СПб., 1887. Ч.1.
23Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С.57, 66.
24Словарь-справочник “Слова о полку Игореве” / Сост. В.Л.Виноградова. Вып.1. М.-Л., 1965. С.96–97.
25Погодин А. Несколько данных для русской мифологии в XV веке // Живая старина. 1911. Вып.3–4. С.426–427.
26Гальковский К.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.I. Харьков, 1916. С.64.
27Крайнов Д.А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры // Сов. Археология. 1964. №4. С.68–69..
28Jakobson R. The slavic god “Veles” and his indo-european cognates // Studi linguistici in onore di Vittore Pisani. II. Brescia, 1969. С.595–596.
29Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Учёные записки Тарт. гос. ун-та. Вып.308. С.46–82. Труды по знаковым системам. Т.VI. 1973. С.56.
30Там же. С.59–60.
31Там же. С.50–52.
32Jakobson R... S.591.
33Ellis H.R. The road to Hell. N.Y., 1968. S.186.
34Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С.172.
35Мифы... Т.I. С.391.
36Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. М., 1810. С.52.
37Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М., 1878. Т.II. С.153.
38Максимов С.В... С.69–70.
39Там же. С.71.
40Срезневский И.И. Описание рукописей и книг, собранных для Императорской Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913. С.492.
41Святский Д.О. Очерки истории астронимии в Древней Руси. Ч.1 // Историко-астронимические исследования. М., 1961. Вып.VII. С.88.
42Там же. С.88–89.
43Успенский Б.А. Филологические изыскания в области славянских древностей. М., 1982. С.148.
44Ковалёв Г.Ф. Русская и украинская астронимия в говорах Воронежской области // Материалы по русско-славянскому языкознанию. Вып.22. Воронеж, 1997. С.48–50.
45Гальковский... Т.I. С.23.
46Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С.41.
47Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древних славян. М., 1991. С.180.
48Бертельс А.Е. Пери // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979. С.127.
49Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С.12.
50Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.I. С.258.
51Там же С.257.
52Советский энциклопедический словарь. М., 1980. С.1001.
53Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.III. С.783.
54Срезневский И.И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства Народного просвещения. 1846. Июль. С.36–37.
55Есенин С.А. Собр. соч.: В 6 томах. Т.5. М., 1979. С.171.
56Полное собрание... Т.I. С.56.
57Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древ¬ности. М., 1862. Т.IV. Вып.3. С.57.
58Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук: Труды. Т.V. М., 1970. С.617.
59Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые модели¬рующие семиотические системы... С.23–24.
60Мартынов В.В. Сакральный мир “Слова о полку Игореве” // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С.73.
61Слово о полку Игореве. М., 1950. С.16, 17.
62Энциклопедический словарь Брокгауз и Эфрон. СПб., 1894. Т.10а. С.35.
63Мифы... Т.II. С.485.
64Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи. М., 1961. С.112.
65Фасмер... Т.III. С.777.
66Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.III. С.535.
67Зеленин Д.К. Избранные труды (Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки). М., 1995. С.303.
68Мифологический словарь / Под ред. Е.М.Мелетинского. М., 1991. С.513–514.
69Слово... С.14.
70Мифы... Т.I. С.241.
71Лозко Г. Українське язичництво. Київ, 1994. С.16.
72Этнаграфiя Беларусi: Энцыклапедыя. Мiнск, 1989. С.554–555.
73Суперанская А.В. Общая теория имени собственного. М., 1973. С.183–184.
74Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. С.398.
75Там же.
76Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С.28–29.
77Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1983. С.615.
78Там же. С.619–620.
79Славянская мифология... С.129.
80Фрэзер... С.302.
81Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995. С.229, 231.
82Померанцева Е.В. Ярилки // Сов. этнография. 1975. №3. С.127–130. С.129.
83Фаминцын... С.227.
84Ларин Б.А. Об архаике в семантической структуре слова (яр–юр–буй) // Из истории слов и словарей. Л., 1963. С.80.
85Kluge F. Etymologisches Wцrterbuch der deutschen Sprache. Berlin–New-York, 1975. С.330.
86Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Т.I. М., 1837. С.4.
87Фасмер... Т.I. С.426.
88Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Т.II. М., 1976. С.83.
89Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996. С.325–326.
90Васильев М.А. Боги Хорс и Симаргл восточнославянского язычества // Религии мира: История и современность: Ежегодник. 1987. М., 1989. С.67.
91Слово... С.28.
92Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые модели¬рующие семиотические системы... С.18.
93Мифологический словарь... С.594.
94Миролюбов Ю.П. Ригведа и язычество // Миролюбов Ю.П. Сакральное Руси. Т.1. М., 1996. С.181.
95Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С.434, 440.
96Клейн Л.С. Языческий подход к лингвистике // Советское славяноведение. 1991. №4. С.91.
97Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С.27.
98Васильев...
99Бодянский 1846
100Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С.440.
101Гальковский... Т.II. С.78–79.
102Раппов О.М. Русская церковь в IX–первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С.38–39.
103Динцес Л.А. Русская глиняная игрушка. М.-Л., 1936. С.55.
104Клингер Х. Животные в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С.109.
105Мифологический словарь... С.594.
106Обнорский С.П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке // Язык и литература. Л., 1929. Т.3. С.241–258.
107Фасмер... Т.IV. С.267.
108Миролюбов... Т.1. С.104.
109Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948. С.488.
110Там же. С.486–487.
111Инфантьев Б. Восточнославянская мифология // Acta Balticо-slavica. XXII. Варшава, 1994. С.52.
112Фасмер... Т.IV. С.146.
113Топоров... С.44.
114Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М., 1978. С.764.
115Левицкий В.В. Сравнительно-этимологический словарь германских языков. Черновцы, 1994. С.208.
116Дугин А.Г. Пути Абсолюта. М., 1991. С.26–27.
117Фаминцын А.С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян // Вестник Европы. 1895. №6–7. С.36.
118Аничков... С.276.
119Нидерле А. Славянские древности. М., 1956. С.123.
120Мифы... Т.II. С.169.
121Пономарёв А.Н. Памятники древнерусской церковнопоучительной литературы. Вып.I–III. СПб., 1894–1897. Т.III. С.320.
122Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.I–IV. М., 1989–1991. Т.II. С.291.
123Аничков... С.276.
124Даль... Т.II. С.291.
125Максимов... С.223.
126Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд / Под ред. О.Н.Трубачёва. Вып.1–24. М., 1974–1997. Вып.19. С.130–134.
127Траутман Р. Из истории славянских языческих верований // Изв. общества археологии, истории и этнографии. Казань. 1929. Вып.3–4. С.5–9.
128Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С.383–384.
129Клейн... С.89.
130Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С.57.
131Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С.17.
132Гальковский... Т.II, С.59–60.
133Снегирёв... Т.I. С.23.
134Даль... Т.II. С.107.
135Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы... С.171–172.
136Фасмер... Т.II. С.231–232.
137Максимов... С.44.
138Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.III. С.132, 136.
139Фаминцын А.С. Божества... С.40.
140Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. 1:новгородское Ръглъ и ведийское Rudra // Этимология. 1991–1993 / Ин-т рус. языка РАН. М., 1994. С.23–31.
141Гальковский... Т.I. С.33.
142 Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. Л., 1937.
143Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974. С.97–98.
144Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С.443–444.
145Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М., 1965. С.116–117.
146Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С.444.
147Ильинский Г.А. Одно неизвестное славянское божество // Изв. АН СССР. 1927. С.372.
148Мифы... Т.II. С.303.
149Ворт Д.С. Div = Simurg // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С.127–132.
150Слово... С.20.
151Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т.I–III. СПб., 1893–1903. Т.I. С.666.
152Адрианова-Перетц В.П. “Слово о полку Игореве” и памятники русской литературы XI–XIII веков. Л., 1968. С.76.
153Барсов Е.В. “Слово о полку Игореве” как художественный памятник Киевской дружинной Руси. М., 1887. Т.I. С.370.
154Мифы... Т.I. С.377.
155Левкиевская... С.27–28.
156Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.135.
157Юнг К.Г. Психологический комментарий к “Тибетской книге мёртвых” // Тибетская книга мёртвых. М., 1994. С.12.
158Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С.285.
2Подольская Н.В. Словарь русской ономастической терми¬нологии. М., 1978. С. 131–132.
3Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые модели¬рующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С.64.
4Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С.156.
5Клейн Л.С. Языческий подход к лингвистике // Советское славяноведение. 1991. №4. С.88–92.
6Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Kцln-Weimar-Wien, 1992. С.10–12.
7Там же. С.77.
8Петрухин В.Я. Рец. на: Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln-Weimar-Wien, 1992 // Славяноведение. 1994. №4. С.109.
9Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т.I. С.56.
10Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2000. С.20.
11Зубов Н.И. Теонимия древнерусская // Русская ономастика и ономастика России: Словарь / Под ред. О.Н.Трубачёва. М., 1994. С.223.
12Полное собрание... Т.I. С.312.
13Афанасьев А.Н. Рецензия на кн.: История России с древнейших времён. Соч. С.Соловьёва. Т.1. М., 1851 // Современник. Т.35. 1852. №10. Отд.3. С.25.
14Аничков Е.В... С.339.
15Веселовский А. Разыскание в области русского духовного стиха. XV // Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. 1889. Т.46. №6. С.296–297.
16Мифы народов мира: Энциклопедия. Т.I. М., 1994. С.228–229.
17Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славян¬ских древностей. М., 1974. С.335.
18Полное собрание... Т.II. С.23, 61.
19Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С.422.
20Раппов О.М. Русская церковь в IX–первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С.40–41.
21Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964–1973. Т.I. С.287, 343.
22Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края. Т.I. СПб., 1887. Ч.1.
23Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С.57, 66.
24Словарь-справочник “Слова о полку Игореве” / Сост. В.Л.Виноградова. Вып.1. М.-Л., 1965. С.96–97.
25Погодин А. Несколько данных для русской мифологии в XV веке // Живая старина. 1911. Вып.3–4. С.426–427.
26Гальковский К.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.I. Харьков, 1916. С.64.
27Крайнов Д.А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры // Сов. Археология. 1964. №4. С.68–69..
28Jakobson R. The slavic god “Veles” and his indo-european cognates // Studi linguistici in onore di Vittore Pisani. II. Brescia, 1969. С.595–596.
29Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Учёные записки Тарт. гос. ун-та. Вып.308. С.46–82. Труды по знаковым системам. Т.VI. 1973. С.56.
30Там же. С.59–60.
31Там же. С.50–52.
32Jakobson R... S.591.
33Ellis H.R. The road to Hell. N.Y., 1968. S.186.
34Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С.172.
35Мифы... Т.I. С.391.
36Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. М., 1810. С.52.
37Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М., 1878. Т.II. С.153.
38Максимов С.В... С.69–70.
39Там же. С.71.
40Срезневский И.И. Описание рукописей и книг, собранных для Императорской Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913. С.492.
41Святский Д.О. Очерки истории астронимии в Древней Руси. Ч.1 // Историко-астронимические исследования. М., 1961. Вып.VII. С.88.
42Там же. С.88–89.
43Успенский Б.А. Филологические изыскания в области славянских древностей. М., 1982. С.148.
44Ковалёв Г.Ф. Русская и украинская астронимия в говорах Воронежской области // Материалы по русско-славянскому языкознанию. Вып.22. Воронеж, 1997. С.48–50.
45Гальковский... Т.I. С.23.
46Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С.41.
47Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древних славян. М., 1991. С.180.
48Бертельс А.Е. Пери // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979. С.127.
49Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С.12.
50Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.I. С.258.
51Там же С.257.
52Советский энциклопедический словарь. М., 1980. С.1001.
53Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.III. С.783.
54Срезневский И.И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства Народного просвещения. 1846. Июль. С.36–37.
55Есенин С.А. Собр. соч.: В 6 томах. Т.5. М., 1979. С.171.
56Полное собрание... Т.I. С.56.
57Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древ¬ности. М., 1862. Т.IV. Вып.3. С.57.
58Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук: Труды. Т.V. М., 1970. С.617.
59Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые модели¬рующие семиотические системы... С.23–24.
60Мартынов В.В. Сакральный мир “Слова о полку Игореве” // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С.73.
61Слово о полку Игореве. М., 1950. С.16, 17.
62Энциклопедический словарь Брокгауз и Эфрон. СПб., 1894. Т.10а. С.35.
63Мифы... Т.II. С.485.
64Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи. М., 1961. С.112.
65Фасмер... Т.III. С.777.
66Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.III. С.535.
67Зеленин Д.К. Избранные труды (Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки). М., 1995. С.303.
68Мифологический словарь / Под ред. Е.М.Мелетинского. М., 1991. С.513–514.
69Слово... С.14.
70Мифы... Т.I. С.241.
71Лозко Г. Українське язичництво. Київ, 1994. С.16.
72Этнаграфiя Беларусi: Энцыклапедыя. Мiнск, 1989. С.554–555.
73Суперанская А.В. Общая теория имени собственного. М., 1973. С.183–184.
74Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. С.398.
75Там же.
76Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С.28–29.
77Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1983. С.615.
78Там же. С.619–620.
79Славянская мифология... С.129.
80Фрэзер... С.302.
81Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995. С.229, 231.
82Померанцева Е.В. Ярилки // Сов. этнография. 1975. №3. С.127–130. С.129.
83Фаминцын... С.227.
84Ларин Б.А. Об архаике в семантической структуре слова (яр–юр–буй) // Из истории слов и словарей. Л., 1963. С.80.
85Kluge F. Etymologisches Wцrterbuch der deutschen Sprache. Berlin–New-York, 1975. С.330.
86Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Т.I. М., 1837. С.4.
87Фасмер... Т.I. С.426.
88Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Т.II. М., 1976. С.83.
89Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996. С.325–326.
90Васильев М.А. Боги Хорс и Симаргл восточнославянского язычества // Религии мира: История и современность: Ежегодник. 1987. М., 1989. С.67.
91Слово... С.28.
92Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые модели¬рующие семиотические системы... С.18.
93Мифологический словарь... С.594.
94Миролюбов Ю.П. Ригведа и язычество // Миролюбов Ю.П. Сакральное Руси. Т.1. М., 1996. С.181.
95Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С.434, 440.
96Клейн Л.С. Языческий подход к лингвистике // Советское славяноведение. 1991. №4. С.91.
97Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С.27.
98Васильев...
99Бодянский 1846
100Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С.440.
101Гальковский... Т.II. С.78–79.
102Раппов О.М. Русская церковь в IX–первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С.38–39.
103Динцес Л.А. Русская глиняная игрушка. М.-Л., 1936. С.55.
104Клингер Х. Животные в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С.109.
105Мифологический словарь... С.594.
106Обнорский С.П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке // Язык и литература. Л., 1929. Т.3. С.241–258.
107Фасмер... Т.IV. С.267.
108Миролюбов... Т.1. С.104.
109Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948. С.488.
110Там же. С.486–487.
111Инфантьев Б. Восточнославянская мифология // Acta Balticо-slavica. XXII. Варшава, 1994. С.52.
112Фасмер... Т.IV. С.146.
113Топоров... С.44.
114Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М., 1978. С.764.
115Левицкий В.В. Сравнительно-этимологический словарь германских языков. Черновцы, 1994. С.208.
116Дугин А.Г. Пути Абсолюта. М., 1991. С.26–27.
117Фаминцын А.С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян // Вестник Европы. 1895. №6–7. С.36.
118Аничков... С.276.
119Нидерле А. Славянские древности. М., 1956. С.123.
120Мифы... Т.II. С.169.
121Пономарёв А.Н. Памятники древнерусской церковнопоучительной литературы. Вып.I–III. СПб., 1894–1897. Т.III. С.320.
122Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.I–IV. М., 1989–1991. Т.II. С.291.
123Аничков... С.276.
124Даль... Т.II. С.291.
125Максимов... С.223.
126Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд / Под ред. О.Н.Трубачёва. Вып.1–24. М., 1974–1997. Вып.19. С.130–134.
127Траутман Р. Из истории славянских языческих верований // Изв. общества археологии, истории и этнографии. Казань. 1929. Вып.3–4. С.5–9.
128Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С.383–384.
129Клейн... С.89.
130Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С.57.
131Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С.17.
132Гальковский... Т.II, С.59–60.
133Снегирёв... Т.I. С.23.
134Даль... Т.II. С.107.
135Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы... С.171–172.
136Фасмер... Т.II. С.231–232.
137Максимов... С.44.
138Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.III. С.132, 136.
139Фаминцын А.С. Божества... С.40.
140Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. 1:новгородское Ръглъ и ведийское Rudra // Этимология. 1991–1993 / Ин-т рус. языка РАН. М., 1994. С.23–31.
141Гальковский... Т.I. С.33.
142 Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. Л., 1937.
143Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974. С.97–98.
144Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С.443–444.
145Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М., 1965. С.116–117.
146Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С.444.
147Ильинский Г.А. Одно неизвестное славянское божество // Изв. АН СССР. 1927. С.372.
148Мифы... Т.II. С.303.
149Ворт Д.С. Div = Simurg // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С.127–132.
150Слово... С.20.
151Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т.I–III. СПб., 1893–1903. Т.I. С.666.
152Адрианова-Перетц В.П. “Слово о полку Игореве” и памятники русской литературы XI–XIII веков. Л., 1968. С.76.
153Барсов Е.В. “Слово о полку Игореве” как художественный памятник Киевской дружинной Руси. М., 1887. Т.I. С.370.
154Мифы... Т.I. С.377.
155Левкиевская... С.27–28.
156Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.135.
157Юнг К.Г. Психологический комментарий к “Тибетской книге мёртвых” // Тибетская книга мёртвых. М., 1994. С.12.
158Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С.285.
-
Nadina
- Сообщения: 74
- Зарегистрирован: Сб окт 10, 2015 21:56
- Репутация: 8
Чтобы участвовать в общении на форуме «Бастилия» - зарегистрируйтесь или войдите в свой профиль
Регистрация займет пару минут, она бесплатна
Войдите в профиль!
-
- Похожие темы
- Ответы
- Просмотры
- Последнее сообщение
